Decolonizar el museo no es un performance ni una metáfora
¿Qué implica para el campo cultural la descolonización, si lo que llamamos cultura se construyó como un dispositivo de incubación de las estructuras y lógicas coloniales?
Un manifestante fotografiado durante la protesta #EndSARS en la puerta de peaje del aeropuerto internacional Murtala Muhammed, Ikeja, Lagos el 19 de octubre de 2020.
Imagen cortesía de Nyancho NwaNri
Fabian Villegas: En el marco de las jornadas anticoloniales del 12 de octubre, y las movilizaciones antirracistas que se articularon este año como respuesta a los casos de abuso policial y genocidio civil de la población racializada en los EE.UU., Colombia, Nigeria, Sudáfrica y México, se activaron múltiples conversaciones sobre estrategias de descolonización cultural que articularon temas sobre ancestralidad, memoria histórica, defensa del territorio, trauma colectivo y narración colonial.
De cara a la multiheterogeneidad de crisis es fundamental articular un diálogo civilizatorio Sur-Sur que supere el viejo modelo estacionario de la cultura decimonónica que administra y legisla la cultura como un ministerio de artes. Que termina por silenciar, invisibilizar, residualizar todo el ecosistema cultural y las experiencias epistémicas racializadas que no se enmarcan dentro de los paradigmas coloniales.
Gilberto Gil, músico y exministro de cultura de Brasil, abogaba por una contra- antropología de la cultura, en la que la entendía metafóricamente, como un cuerpo orgánico en el que cada órgano es constitutivo y dependiente uno del otro, no importa que tan pequeño sea, es vital para el funcionamiento del cuerpo social. La tesis es relevante pues posibilita pensar experiencias culturales, epistémicas, y de saber deducidas de espacios gnoseológicos[1] no tradicionales, de la vida cotidiana, de los espacios de lucha, de los legados anticoloniales de resistencia.
Tal como Amílcar Cabral (1973), entendía la cultura en el Sur Global: como todo ese conjunto de prácticas que son resultado de los procesos organizativos de resistencia. Con resistencia no nos referimos a esa colonización del relato que se adscribe como práctica de desobediencia civil, sino a todo ese conjunto de prácticas que se han enmarcado como espacios de la defensa de la vida, y reconstrucción de la vida comunitaria, espacios de memoria. Bien esto podría ser a través del baile, la comida, el humor, la oralidad, la estética o la relación con el territorio.
No me gusta hablar de crisis civilizatoria en singular, porque adscribe una narración y sentido de temporalidad colonial. De cara a estas crisis civilizatorias y al papel que desempeña la cultura ¿cómo pensamos políticas culturales desde la experiencias de los movimientos antirracistas y las luchas anticoloniales?
Cindy Sissokho: A nivel internacional, las instituciones culturales han demostrado su falta de relevancia a través de sus declaraciones performativas reaccionarias compartidas en respuesta a los eventos de este año. Lo que presenciamos fue la mercantilización de los movimientos anticoloniales y antirracistas. A pesar de las respuestas y críticas de les profesionales creativos racializades, la mayoría de las instituciones aún deben responsabilizarse al respecto.
Las instituciones mantienen y producen cultura y conocimiento que dirigen discursos, cánones y representaciones hegemónicas. Desde una perspectiva anti-colonial y antirracista, este es un enfoque clave para desmantelar las narrativas coloniales que sobreviven dentro de la cultura. ¿Cómo ir más allá de una visión simulada de la cultura producida a partir de dichas narrativas históricas para enfocarnos en denunciar y desmantelar los imaginarios coloniales? En cierto sentido, es importante identificar las lógicas y los procesos en los que la cultura y las políticas culturales operan hoy.
Kader Attia, Modern Architecture Genealogy, 2015. Collage, impresión en gelatina de plata y documentos antiguos sobre cartón. Imagen cortesía del artista.
Los movimientos anti-coloniales han descartado y jugado un papel clave en contrarrestar la cultura implementada en el proceso de colonización a través de la fotografía etnográfica o la literatura colonial.[2] Por ejemplo, durante la colonización de Argelia en 1830, Francia unió su acción militar con una política cultural definida que alcanzaría los objetivos de una colonización sostenible. Durante los primeros 40 años, Francia implementó una política de francización a través de las artes, la arquitectura y el urbanismo (como monumentos y nombres de calles), así como material patrimonial (como enseñar latín en la escuela). La herencia inmaterial y la lengua árabe fueron invisibilizadas en beneficio de la cultura y presencia francesa en el país. La cultura popular también se redujo al folclore.
Una estrategia de expansión cultural y geopolítica de las culturas europeas desde las metrópolis a las antiguas colonias está presente a través de instituciones como el Instituto Francés, el Instituto Goethe (Alemania) y los Centros Culturales de España presentes en toda Latinoamérica. El arte y la cultura se han buscado como el núcleo de la dominación intelectual, sociopolítica y económica y, más tarde, como el núcleo del desarrollo, que continúa aplicándose dentro de estos centros culturales en todo el mundo.
En el contexto de la Europa de los años ochenta, a raíz de las políticas culturales destinadas a democratizar el acceso y la producción culturales, las corrientes y los medios culturales específicos siguen siendo validados y valorados sobre otros en su inversión a través de medios financieros y distributivos. Creando disparidad entre contexto y estructura, las políticas culturales —y, en consecuencia, las instituciones— siguen siendo espacios de exclusión que se multiplican dentro de lo urbano, lo rural y la periferia.
FV: Dicho paradigma sobre la cultura entendida como dispositivo de imposición de modelo civilizatorio es extensivo tanto a las administraciones coloniales, como a la configuración de los Estados-Nación independientes, particularmente en Latinoamérica y El Caribe.
Quienes trabajamos directa o indirectamente en el campo cultural, siempre vimos en la cultura un espacio de potabilidad para los horizontes utópicos, los relatos emancipatorios y los procesos de democratización radical, sin identificar con rigor que el papel de la “cultura”, desde principios del Siglo XX, se instrumentalizó principalmente como una política de amestizamiento, de desidentificación con la experiencia Negra, Indigena, Prieta, como un dispositivo de incubación de las estructuras, lógicas y relatos coloniales en las cuales se refuncionalizó permanentemente la blancura como metáfora de sofisticación, desarrollo y modernidad.
Como bien lo mencionas, eso abrió espacio para criterios coloniales de jerarquización cultural, entre culturas nacionales, y regionalismos culturales, entre la “contemporaneidad cultural” de las ciudades capitales, de los espacios metropolitanos blancos, y el folclore como narrativa colonial de inferiorización cultural en los espacios no urbanos, rurales, periféricos, no metropolitanos y metropolitanos atravesados por marcadores de desigualdad racial. Todo ecosistema cultural guarda una relación inherente con el espacio y el territorio. Es el Estado quien en su administración colonial y jurídica del espacio y el territorio ha otorgado sistemas de interiorización y jerarquización cultural. Por ello, es imposible esta conversación sin relacionar derechos culturales y derechos territoriales en el marco de las luchas anticoloniales y de las políticas de justicia racial.
Mohammed Bourouissa, Foot Locker, 2013. Imagen cortesía del artista
Hay razones para desconfiar de una política cultural de Estado en el sentido técnico, antirracista o anticolonial, que esté atravesada por los instrumentos y mecanismos de representación nacional. Han existido iniciativas fundamentales que han tenido impacto en el ecosistema cultural, como lo fue la modificacion del articulo 230 de la Ley federal de telecomunicaciones y radiodifusión que abre espacio a lenguas indígenas en el contexto mexicano. Sin embargo, la política pública no se encuentra en un vacío de poder, es decir, para que tenga impacto necesita ser un esfuerzo transversal en el que coadyuven múltiples instituciones, actorxs e instancias en el marco de una administración o un sistema político. No existen las políticas culturales anticoloniales bajo modelos y regímenes coloniales, capitalistas o neoliberales. Una política cultural anticolonial atraviesa desigualdades estructurales, multisectoriales, que solamente puede ser eficaz desde un frente amplio transversal e interseccional, como sucedió en la agenda pública de Bolivia, Venezuela, y Brasil, o en el caso del gobierno de Ben Bella en Argelia.
Coincido con lo que mencionas sobre la consigna de la descolonización del museo, ¿qué estamos entendiendo por descolonización? ¿En qué momento se desvinculo la lucha anticolonial de los procesos redistributivos de materialidad social? ¿En qué momento se le redujo a la dimensión de una metáfora? ¿En qué momento resultaron convenientes las simulaciones de auspiciar discursos y narrativas anticoloniales en instituciones, organizaciones, movimientos y espacios sostenidos sobre estructuras coloniales de asimetría y desigualdad racial?
Con Sergio Mosquera, fundador del espacio de Memoria Muntú Bantu en el Choco, Colombia, nos preguntábamos, ¿qué significa la descolonización del museo para las comunidades racializadas? Posiblemente nada, posiblemente otra cosa. En un ejercicio de imaginación política es necesario pensar la gestión del ecosistema cultural al margen del modelo de gestión “tradicional” de la política cultural. Es necesario pensar impulsos de ruptura, lenguajes contrahegemónicos al margen de las narrativas de “vanguardia” y de su falsa ilusión de contemporaneidad. Pareciera que la descolonización del museo es un statement de vanguardia o una tendencia dentro de la museología crítica y las narrativas liberales. ¿Quiénes reclaman la descolonización del museo?
Esta problemática yace en la dimensión material sobre las que están sostenidas esas prácticas y los espacios de enunciación de las lógicas anticoloniales. El derribamiento de los monumentos a colonos abren conversaciones sobre trauma colectivo, recuperación de memoria histórica, ancestralidad, afroreparaciones y narración colonial. Vale la pena pensar si las agendas de descolonización del Museo del Prado, o el Museo del Barrio en NY o las galerías de vanguardia ultrablancas de la CDMX, realmente están atravesadas por dimensiones comunales para que verdaderamente funcionen como espacios de memoria, imaginación radical, activadores de procesos reparativos y redistributivos con la comunidad para la comunidad.[3]
CS: La cultura, específicamente las artes, se define como un espacio de posibilidades. Esto es clave en la articulación de la decolonialidad, y es el marco principal y la visión dentro de mi trabajo curatorial. A través de esto, hemos encontrado un espacio para la expresión personal y colectiva que no es posible ni se da dentro de la vida política, y donde la censura de nuestras voces y acciones es menor que si fueras un actor político, un proceso de despolitización, a menos que llegue de una mirada blanca. No hace falta mencionar que también existe un enfoque simbólico e instrumental de este trabajo que necesita ser abordado en paralelo a su producción, que está inherentemente presente al hacer el trabajo institucional, por ejemplo. Esta vía para el diálogo decolonizador es implementar narrativas olvidadas a través de los medios de producción cultural.
Kader Attia, History of Reappropriation, 2012. Imagen cortesía del artista
Se trata entonces de crear espacios que resuenen y dialoguen transnacionalmente, permitiendo plataformas para colaboraciones de distritos del Sur al Sur: espacios, personas y narrativas que navegan en las mismas resonancias decoloniales, animan y relacionan a través de nuestra contemporaneidad y subjetividades coloniales.
Cuando nos centramos en las palabras: decolonial, decolonizar, decolonización, no significan lo mismo para todes. Cuando trabajamos para lograrlo, en este proceso, ¿dónde se ubica el imaginario político? No se puede asumir por otre ya que solo reproducimos modelos de dominación.
Trazas un paralelo muy fundamental entre los espacios periféricos globales. Nací en las banlieues de París, esos «territorios perdidos de la República Francesa» y, para referirme a Michel Foucault, esos espacios de desviación, donde en los márgenes se articulan otras hetero(u)topias y realidades. Espacios donde la utopía interna del cuerpo y los colectivos racializados periféricos forman parte en gran medida de una lucha e identidad transnacionales. La decolonialidad juega un papel importante en el día a día, como una forma de resiliencia y mecanismos de adaptación, que se realiza principalmente a través de la creatividad y la comunidad.
Este es un elemento central al que las instituciones no le dan suficiente espacio y justicia. Se niegan a crear puntos en común a través del diálogo lateral y la propiedad de ambas entidades. Un patrón que ocurre actualmente es la implementación de políticas culturales y, por lo tanto, iniciativas, que empujan a las instituciones neoliberales a entregar el programa «Negro y Prieto», el programa «queer», que juega en el acto performativo de decolonizar sus espacios, mostrando simbólicamente diversidad de obras y personas sin llegar a captar con quién están hablando o tratando de apelar, obviamente una visión miope de cómo creen que es una institución decolonizada. Son muchos los puntos de divergencia y referencia a analizar, ya sean los organismos de financiación, la gestión piramidal, la estructura de la plantilla laboral y las formas de programación, promoción y audiencia los que influyen en todo ello.
Algo que es profundamente valioso es que, ya sea en lugares como Casablanca o Bamako, hay un punto de conexión respecto a cómo se siente la decolonialidad que nunca he logrado articular por completo. Un sentimiento de entendimiento común proveniente de una forma recíproca de ser y comunicarse sin nombrar el proceso. Esta es una experiencia. Una experiencia de confianza en la obra, su longevidad, sostenibilidad y el movimiento de resistencia que se está construyendo en torno a ella.
Sin embargo, en el contexto del trabajo en el Reino Unido, la necesidad de aprendizaje y debates colectivos es algo que valoro por completo en mi trabajo; por eso, en cierto modo, el simple hecho de estar presentes y hacer juntes es incomparable en su impacto. Conduce a forjar nuevos espacios y entidades que descartan la hegemonía. Creo que se trata del imaginario político que surge de los cuerpos racializados en la articulación de lo que entendemos como futuro común. Creo que los espacios, plataformas, individuos e instituciones que permiten esto están comprometidos en parte con un cambio que podemos entender como un marco «decolonial».
Derribo de la estatua del Virrey Mendoza en Morelia, Michoacán, México en 1992. Foto tomada del Twitter de Mario Tepalcate
Kiluanji Kia Henda, Redefining The Power III, 2011. Imagen cortesía del artista
FV: Ese es un punto central en la discusión cultural. Las respuestas críticas al 2020 han sido abrumadoramente ideológicas, deshumanizantes en su capacidad de enmascarar las condiciones materiales y la realidad estructural. Cierto campo anticolonial quedó atrapado en una fantasía, en un compromiso ético y estético con lo inviable, fascinado con el deseo político que movilizan las metáforas de una desinflada, circular y estacionaria imaginación radical. Como mencionas, la despolitización, descontextualización y el uso extractivo de categorías como “comunidad” han sido centrales para entender el manejo tramposo de ciertas iniciativas institucionales y no institucionales en el campo cultural, artístico y político. Han permitido el simulacro y la falsa ilusión de diálogos SUR-SUR acreditados únicamente por desarrollarse desde geografías del sur, no importando las estructuras de desigualdad racial sobre las que están inscritos sus espacios de enunciación. Se necesita democratizar, descolonizar y descentralizar radicalmente los espacios de producción cultural y de conocimiento. Romper con los mandatos coloniales y pigmentocraticos de quién produce conocimiento, donde se produce conocimiento, qué se “cura” como conocimiento, quién lo recibe, y a través de qué canales se socializa. Pensar sobre políticas culturales desde una perspectiva anticolonial y antirracista obliga a preguntarse, ¿cuál es el lugar de las epistemologías racializadas en la contemporaneidad? ¿Cuál es su lugar frente a la crisis civilizatoria? ¿Frente a las nuevas disputas de imaginario, simbólicas, narrativas, o la creación de nuevas formas de imaginación política?
Del CCCADI en NY, a Kalalu Danza en República Dominicana, de Muntú Bantú en Colombia, al Fora de Eixo en Brasil, del Quilomboarte en México, a La Colonie en Francia, del Tiuna el Fuerte en Venezuela, al Qanat en Marruecos, por nombrar solo algunos, hay prácticas culturales, modelos de gestión cultural descentralizada enmarcados en los movimientos antirracistas y anticoloniales, en los que se articularon luchas contrahegemónicas, derechos colectivos, defensa y derechos territoriales, pluralismo jurídico, economía solidaria, comunicación libre, politicas anticoloniales lingüísticas, cultura viva comunitaria, autogestión, perspectiva pedagógica, espacios de memoria, soberanía alimentaria e imaginación radical de los ecosistemas culturales.
De cara a estas crisis civilizatorias en la discusión cultural habrá que profundizar en la reflexión sobre el ejercicio de imaginaciones radicales del futuro que agrieten la falsa ilusión y las ofertas de modernidad. Tal como las tesis de Paul Gilroy, Sylvia Wynter, Cheikh Anta Diop, Felwine Sarr o Ifi Amadiume, necesitamos temporalidades transitivas que nos permitan construir metáforas radicales del futuro a través de ejercicios de memoria histórica junto a la reparación del trauma colonial: construir ecosistemas culturales desde un sentido de futurismo precolonial.
Sarah Maldoror, Monogambee, 1968. Imagen cortesía de les autores
CS: También precisamos reajustar nuestra forma de internalizar la colonialidad y mantener e influir en la conciencia política, la metodología crítica, y las epistemologías que reviven un sentido de agencia que habita en el ámbito de la idea de comunidad, en la forma en que la definimos lejos de las fantasías de instituciones neoliberales, neo coloniales y racistas. Esto incluiría en primer lugar la imaginación política y la transformación en los medios de iniciativas y plataformas pedagógicas activas, como la Escuela de Arte nómada Àsìkò en Lagos creada por Bisi Silva (1962-2019) o el Centro de Arte, Conocimiento y Sociedad, RAW Material Company Dakar. Espacios que producen conocimiento dentro de sus localidades pero que también juegan el rol de portales que se mueven a través de otros contextos, hacia la diáspora y más allá.
En segundo lugar, como necesidad activa de crear, estudiar y re-imaginar las relaciones, circulaciones e intersecciones con el fin de que surja una nueva cartografía que cuestione los sistemas eurocéntricos, así como re-pensar lo regional y lo global alejándonos de una lógica Norte/Sur.[4]
No solo tenemos que abordar el espacio que ocupan las epistemologías del Sur Global, sino el espacio que estamos dispuestes a tomar a través de nuevas formas de resistencia, utopías anti-coloniales y antirracistas como estándares que crearían ecologías, cronologías, cartografías y centros de redefinición paralelos al conocimiento de lo que actualmente sabemos ocupan los márgenes.
Una redefinición de la civilización a través del prisma de la creatividad como cultura, como lo más importante y, en consecuencia, la re-articulación de la idea enraizada de ciudadanía y naciones. Un espacio de conversaciones y construcción colectiva construido sobre la memoria de lo contemporáneo que ya no subsiste.
RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales
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