COYUNTURA

Contra el tiempo; el genocidio, lxs sionistas encubiertxs y las tecnologías del silenciamiento

Por Fabian Villegas

“En Jerusalén, cada paso es una tumba./
Aquí cada paso es una tumba,/
cada abuela es una Jerusalén”.

-Mohammed El-Kurd

Nada define más la falsa ilusión de la “contemporaneidad” que la ficción moral de “contrato civil” sobre la defensa irrestricta de lo “humano”. Si sobre algo se sostiene el régimen de temporalidad colonial es precisamente sobre la construcción de contemporaneidades asimétricas, desiguales, contemporaneidades de excepción.

¿Dónde termina la cartografía de lo humano, y dónde empieza la cartografía de los espacios de excepción?

Un rasgo característico de la historiografía colonial ha sido encubrir la violencia de su narración a través de un ejercicio de demarcación temporal, donde la narración se instala en una temporalidad que (no) es la suya, se mueve con una opacidad tramposa dentro de una temporalidad neutra, ahistórica, sin ningún tipo de responsabilidad moral y política de su acto de habla.

Recuerdo mucho aquella reflexión de Lucie-Mami Noor Nkaké en “La memoria de la captura”, sobre esa condición perversa de la modernidad en la que nadie se presenta en (su) acto de narración como coetánex, contemporánex a un genocidio. Como si el genocidio fuera ajeno, antagónico a la noción de contemporaneidad, o como si una condición de la contemporaneidad fuera la “superación histórica” de los genocidios. Hay un contrato social, una relación contractual con la temporalidad de la modernidad, para ver al genocidio siempre desde una dimensión anecdótica, retrospectiva, de no coetaneidad. De irresponsabilidad absoluta. En ese sentido, siempre queda abierta aquella curiosidad primaria. ¿La gente sabía? ¿La gente sabía lo que estaba pasando en el triángulo Ixil en Guatemala durante el genocidio étnico y la política de la tierra arrasada? ¿La gente sabía lo que estaba sucediendo en Kigali durante el genocidio en Ruanda? ¿La gente sabía lo que estaba sucediendo durante los 80 días continuos de bombardeos y torturas en la guerra de Kosovo? ¿La gente sabía algo de lo que pasaba en los campos de concentración en Belzec en Polonia? ¿La gente escuchó, vio algo de las masacres de los pueblos originarios en Australia, de las torturas y masacres en Camboya, Namibia, Chad, Pretoria, Kabul, Bagdad, Trípoli, o durante el “Porraimos” sobre el pueblo gitano? ¿La gente ha escuchado los lamentos de lxs Rohingyas en Myanmar? Cuando tenía 12 años le pregunté a mi abuela si recordaba algo que se haya dicho sobre el Holocausto, me dijo que no; mi abuela no cursó ni la primaria, así que lo poco que haya podido escuchar lo escuchó en la radio, y con certeza creo que las campañas contra la difteria y el cólera eran tan agresivas en su barrio que ganaban más terreno y atención que cualquier acontecimiento en un país lejano.

Hatem Ali / AP Photo / Franja de Gaza / Noviembre 2023

Al 105 dias , desde el 8 de octubre, han sido asesinadas 27, 800 personas palestinas —44% de ellas menores de edad—, 66 mil heridxs, 2 millones de desplazadxs. Se han vertido sobre la Franja de Gaza 43 mil toneladas de explosivos, lo que representa el triple de explosivos empleados en Hiroshima —en cuatro semanas se han vertido más explosivos que los que se virtieron en todo un año en Afganistán—, en un territorio de no más de 360 kilómetros al cuadrado, habitado por cerca de 2,4 millones de habitantes, lo que lo convierte en uno de los territorios con mayor densidad demográfica del mundo. La Franja de Gaza no es una franja, es un territorio.

El genocidio palestino ha sido un ejemplo paradigmático en cómo la big data, la estadística y la cartografía han sido dispositivos coloniales de violencia, despojo, silenciamiento, y de imposición de un orden necropolítico. Estramos frente a un genocidio transmitido en horario estelar en el que se han usado todos los recursos narrativos para construir un régimen de silenciamiento. Tecnologías de silenciamiento con base en cercos informativos, violencias algorítmicas, cambios de narrativa, modelos de editorialización, instrumentalización de relatos históricos, censura, hostigamiento, baneos, intimidación y análisis de una mediocridad y cinismo inaudito, que encuentran en las gramáticas de lo “complejo” esquiroles para encubrir lo más evidente: el genocidio.

Tomar los ataques de Hamás del 7 de octubre como punto de partida es un ejercicio profundo de desmemoria histórica, que refrenda mucho la necropolítica sionista. Si algo ha sabido hacer el sionismo desde la Guerra de los Seis Días (1967) es hacer de la desmemoria un patrimonio ideológico de Estado. Decía la poeta Leila Khaled que no ha existido un dia, un solo día desde 1948 en que el pueblo palestino no haya estado bajo un espiral de violencia, sufrimiento, o haya sido víctima de todo tipo de transgresiones a su tierra. En la disputa por la memoria histórica las narrativas importan; bajo esa premisa es un ejercicio de memoria histórica traducir el colonialismo de ocupación israelí desde 1948 como un crimen de guerra.

Si partimos del (genealógico) desplazamiento forzado de 750,000 palestinxs durante el nacimiento del Estado de Israel, a través de los grupos paramilitares del sionismo (Irgún o Haganah), a los sistemáticos procesos de despojo territorial, confiscación de tierras y parcelas, asentamientos ilegales, privación de posesiones, desmantelamiento de medios de producción, restricción en el acceso al mar, desvío de recursos naturales (palestinos) como el agua y tierras de cultivo para los asentamientos ilegales de los colonos israelíes (que hoy dejan al 63% de la población de Gaza en inseguridad alimentaria). Prohibición y restricción en el acceso a agua potable y energía eléctrica, allanamientos ilegales, restricción a la libre circulación y movilidad, leyes irrestrictas de criminalización de la población palestina, mayoritariamente joven. Abuso policial, detenciones arbitrarias, tortura, ejecuciones extrajudiciales, violación de derechos humanos, restricción en el derecho al espacio público, demolición y destrucción de patrimonio histórico y espacios de memoria, destrucción de archivos históricos, destrucción de tejido comunitario, sistemas de ancestralidad, territorialidad y comunalidad, control y restricción sobre las entradas y salidas del país, marcos legales que prohíben a lxs refugiadxs palestinxs su derecho a retorno (derecho a regresar a casa), leyes que impiden la reunificación familiar palestina, criminalización de la bandera palestina, prohibición y criminalización del derecho al duelo.

No hay un conflicto Israel-Palestina, estamos frente a un genocidio civil basado en los principios de territorialidad del “colonialismo de población”, en el que el Estado israelí ha sostenido su proyecto desde 1948 sobre un conjunto de necropolíticas híbridas orientadas a desaparecer al pueblo palestino entero y a administrar militarmente sus mecanismos de sobrevivencia.

No hace falta leer a Ilan Pappé o sumergirse en el trabajo de archivo de Ariella Azoulay (dos prominentes judíxs antisionistas) para entender el genocidio como proyecto político fundacional desde 1948, hace falta sólo abrir un mapa para leer la trazabilidad de la cartografía del despojo. Tan sólo en los últimos cincuenta años Israel se ha apropiado de más de 138,000 hectáreas palestinas, ha demolido cerca de 71,000 viviendas y estructuras, ha incentivado el incremento exponencial de asentamientos y colonos ilegales, a través de la construcción masiva de proyectos de vivienda pública y privada que a la fecha auspician a más de 700,000 colonos que viven en la Cisjordania ocupada, incluida Jerusalén Oriental. Sin mencionar todos las herramientas y dispositivos arquitectónicos-espaciales que han sido claves para el apartheid, la administración jurídico-política y la gestión biopolítica de la población y el territorio. Decía el prisionero político Muhammad Al-Ardah que la demolición de las viviendas tiene un rol psicológico devastador, de re-edición de la violencia en esta cartografía del borramiento y en el genocidio como proyecto político.

No hay ningún entramado de violencia colonial que ejemplifique mejor el significado del colonialismo de población que el Estado de Israel en relación al territorio palestino. La “judaización” del territorio palestino es constituyente del genocidio como proyecto político del sionismo.

El connotado concepto de deterrence (cuyo origen etimológico significa persuadir por medio del terror) —que hoy forma parte abierta no sólo de la discusión pública, sino del lenguaje asqueroso de los ministerios, de las semánticas institucionales, militaristas, e incluso de los servicios de inteligencia del Mossad, Shabak, Aman y de las políticas de seguridad nacional— exhibe muy bien el rol del genocidio. En la política de la desmemoria no basta con el genocidio, no es el genocidio por el genocidio, hay que espectacularizar el genocidio, es el genocidio un instrumento pedagógico para ejemplarizar no sólo la violencia colonial, sino el dispositivo para ejemplarizar una verdad histórica. Una verdad histórica construida como monumento estatal del sionismo, que opera de espaldas al judaísmo, al pueblo judío, a los pueblos semitas, a la población jázara, a la población israelita. Hago esta última acotación por la instrumentalización histórica de la narrativa del antisemitismo para cancelar cualquier gesto de solidaridad y denuncia contra el genocidio palestino. La solidaridad y la lucha con y por el pueblo palestino abraza a los pueblos semitas, es prosemita. ¿Cómo no va a abrazar a los pueblos semitas (todos) siendo el pueblo palestino tambien un pueblo semita? En un ejercicio de responsabilidad histórica con los pueblos víctimas del antisemitismo, es fundamental y urgente sacar ese concepto de este escenario. Esta es una solidaridad y un movimiento de lucha fundamentalmente anticolonial y antisionista, en contra del proyecto colonial, fascista, necropolítico y deshumanizante que ha representado históricamente desde su fundación el sionismo y el Estado de Israel, punto.

La noción de guerra se circunscribe a la construcción de los Estados Nación y los imperios; por tanto, editorializar el genocidio como un “conflicto bilateral” no solamente refrenda la maquinaria de desinformación sionista, sino que termina funcionando como un capital político del sionismo para profundizar el genocidio y conquistar con la opinión publica internacional la legitimidad de su islamofobia y sus necropolíticas.

Volvemos con la pregunta primaria, ¿la gente sabe? Sí, la gente sabe, sólo que, dentro de las tramas de la abominable moral mediática y la empatía selectiva, Palestina es un (no) lugar, un espacio de excepción dentro de la cartografía de los derechos humanos y de las gramáticas del derecho internacional. Bajo el régimen colonial de la modernidad, la contraseña para entrar a la cartografía de los derechos humanos depende del régimen binario de la “legalidad” vs “ilegalidad”, como única forma de existir universalmente frente al derecho. Bajo esa premisa la maquinaria de desinformación sionista y la islamofobia occidentalocéntrica han hecho del pueblo palestino una colectividad de una profunda ilegalidad histórica.

Frente al genocidio hay pactos de silencio, tecnologías de silenciamiento, regímenes de silenciamiento. Frente a la tibieza, omisión, y estulticia de editorilizar el genocidio como “un conflicto bilateral”, “una guerra de complejidad histórica”, “un cese al fuego en ambos lados”, “todas las vidas importan”, “paz y estabilidad en Medio Oriente”, hay un manifiesto acto de complicidad con los perpetradores del genocidio. Los mandatos del silencio por consenso institucional, corporativo, estatal, son un gesto público de complicidad con uno de los entramados de terrorismo de Estado, violencia, despojo y política de la muerte más ominosa de la contemporaneidad.

Y con esto no sólo me refiero al ajedrecismo geopolítico al que juega la admnistración de Biden en su apoyo político y moral al genocidio, al igual que Reino Unido, Francia, Egipto, España, Canadá, Líbano, Australia, etc. Ni a los miserables ejercicios performativos de la retórica cautelar del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, ni a los lobbys políticos, ni a los nuevos poderes fácticos que articulan GAFAM, MAGMA, FAAMG, o Wallstreet, Hollywood y la industria inmobiliaria de los Estados Unidos, ni a todo el resto de conglomerados de la economía política del extractivismo que de sobra sabemos su relación con el sionismo. Sino al régimen de silencio de todos esos corporativos globales de multimedios, conglomerados de instituciones culturales-artísticas, museos, organizaciones sin fines de lucro, proyectos editoriales, bienales del Norte Global promotoras del “multiculturalismo liberal”, de las agendas interseccionales, del ambientalismo chabacano, del antirracismo performativo, del metarrelato del “Sur Global”, de la plétora de los discursos poscoloniales, de la agenda 20-30, de la democracia cultural, del “compromiso irrestricto con los derechos humanos” y la justicia social, en los que —en muchos de los casos— sus mesas directivas, consejos, y financiadores están integrados por plutócratas afines al sionismo o al Estado de Israel. Esta vez su pacto de silenciamiento está bañado de sangre.

Frente a la muerte no hay espacio para el optimismo, el infanticidio de Gaza nos advierte que esta vez no hay guerra por disputar, hay en el duelo y los escombros una memoria para contabilizar todo lo perdido. Nos queda la disputa por la memoria, nos toca denunciar sin tregua que estamos siendo testigxs de la operación histórica de un genocidio.

«Cántame una canción de casa,
rompe un plato o dos, tira una piedra o dos,
porque los gritos me dan nostalgia:
ya casi no temo al ruido de las sirenas”.

-Mohammed El-Kurd

TEXTO PUBLICADO Y EDITADO ORIGINALMENTE POR TERREMOTO MAGAZINE

www.terremoto.mx

Derecho a la vivienda y reapropiación del barrio en Nanterre.

El espacio de las banlieues (suburbios franceses) consiste en una segregación urbana organizada de manera clasista y racista. En este texto, Mogniss H. Abdallah, una de las figuras clave de la lucha antirracista de la década de 1980 en Francia, muestra cómo los habitantes de los banlieues de París se reapropiaron de viviendas poco dignas financiadas por el Estado.

Por Mogniss H. Abdallah.

Traducido del francés por Robin Jaslet.

El 4 de marzo de 1960, la televisión francesa emitió “Gennevilliers Bidonville”, una serie de reportajes documentales que apuntalan la distancia espacial y cultural que supuestamente separa a los miserables, desconfiados y tristes habitantes de un barrio marginal, de una pareja de argelinos asimilados, aburguesados, disfrutando de un confort laboral inspirado en el de las envidiadas “clases medias” de la vivienda social. Mientras conversaba amistosamente con Pierre Desgraupes, entonces presentador estrella del programa de noticias Cinq Colonnes à la Une. Los esposos Zaïd, todos instalados en sus impecables interiores, cuyo estilo de vida “se parece al nuestro” (sic), simbolizan a la vez la asimilación como condición previa para el realojamiento “definitivo”, la asimilación cultural como posibilidad misma para salir de las condiciones insalubres de la vivienda —cuentan haber vivido en un favela durante diez años— y, al final, un itinerario residencial cumplido. El presentador Desgraupes lo subraya aún más: “Unos cientos de metros separan al señor y a la señorita Zaïd de estos hombres [que viven en el barrio de chabolas], unos cientos de metros que son un siglo, depende de nosotros ayudarlos a cruzar”.

En la conciencia colectiva de los inmigrantes, en particular de los inmigrantes argelinos, la oposición entre “su lugar” y “nuestro lugar” ha sido interiorizada durante mucho tiempo. “Recreamos el patrón antiguo: en Argelia teníamos el pueblo europeo de un lado y el douar del otro”, recuerda Chérif Cherfi, un argelino que llegó a Francia en 1958 con 10 años y vivía con su familia. por un tiempo en el barrio de chabolas de La Folie en Nanterre, “en casas con tablones de madera como piso”. “Junto a nosotros había casas de piedra, hechas de piedra arenisca. Sabíamos que no estábamos en casa”, recuerda mientras pasea por antiguas casas de reparto de banlieues, antes de añadir, de manera evidente “era la arquitectura hablando” (Cheikh Djemaï, Nanterre, une mémoire en miroir, 2006).

La nueva “subjetividad urbana” de los hijos de migrantes ///

La familia Cherfi se mudó varias veces de un complejo de vivienda social a otro, y cuando era adolescente, a menudo cruzaba el campus de la nueva universidad de Nanterre como un atajo entre diferentes microbarrios donde vivían sus amigos. “Antes era nuestro campo de juego”, asegura, al tiempo que recuerda que la universidad había sido construida en un área abandonada de la aviación militar, en las inmediaciones de la villa. Al entrar a la Universidad comienza a abogar por el “derecho a la ciudad” del sociólogo Henri Lefebvre, que fue ampliamente comentado en el campus durante mayo del 68. También comienza una actividad militante dentro del primer Comité Palestino de Nanterre, fundado después de la « Naksa » (el comienzo de la ocupación militar israelí en Cisjordania, la Franja de Gaza, el Sinaí y los Altos del Golán en junio de 1967). Los encuentros tienen lugar en la casa de Gilbert Mury, en uno de estos pabellones que hasta ahora parecían inaccesibles. Chérif se familiariza con marxistas-leninistas “pro-chinos”, cristianos socialistas, jóvenes trabajadores, estudiantes de secundaria o universitarios. También se topa con adolescentes del barrio de André Doucet, uno de los primeros barrios de tránsito (cité de transit) construidos a finales de la década de 1950 para realojar temporalmente a unos 10.000 habitantes de los barrios marginales de Nanterre en busca de un techo viable sobre sus cabezas La mezcla de estos diversos círculos sociales se desarrollará entonces en un agudo sentido de circulación dentro de la ciudad y de redes eclécticas, en contra de las lógicas de reclusión y estanterías que pretenden las políticas de realojamiento forzoso. Rebautizada como “La Maison Peinte”, un “pequeño pabellón piojoso” prestado por la asociación La Cimade cerca del antiguo barrio de chabolas de Les Pâquerettes, la casa servirá como espacio logístico para acciones concretas entre 1970 y 1976.

Es a partir de ese momento que podemos hablar de una nueva “subjetividad urbana” de los hijos de migrantes, en su ruptura con la (supuesta o probada) pasividad de sus padres. Su entrada en las luchas de (re)alojamiento no solo se enfocara por mejorar lo que ya está allí, lo que algunos denominaron “adaptarse a la miseria”, sino que más bien impugnará las cadenas disciplinarias de los barrios de tránsito y los barrios de Sonacotra (foyers) para trabajadores “aislados”, una disputa por el espacio.

Una asociación público-privada fundada en 1956 bajo los auspicios del Ministerio del Interior que tenía en mente reubicar a los argelinos para controlarlos mejor, Sonacotra se expande a la totalidad de los trabajadores inmigrantes y finalmente alcanzará los 397 barrios en toda Francia. Las acciones de estos jóvenes activistas permiten vislumbrar otras demandas sobre políticas de realojamiento diversificadas que toman en cuenta los deseos de los principales interesados. Sin esperar la respuesta del Estado o del municipio, algunos aprovecharán sus nuevas redes de sociabilidad para encontrar “huecos” en el pueblo, con novia o novio, o con primos.

De los barrios obreros (foyers) a los barrios de tránsito (cités), ¿cómo descompartimentar las luchas por la (re)vivienda? ///

En los alojamientos de tránsito, una drástica normativa interna “prohíbe al arrendatario, alojado en forma precaria, temporal y momentánea, albergar a una o más personas sin autorización expresa del órgano rector”. Cualquier infractor corre el riesgo de ser desalojado de las instalaciones, sin ninguna decisión judicial previa. Esta prohibición recuerda las del campus universitario —en particular el artículo 6 relativo a las visitas al exterior, así como el artículo 15 que prohíbe “la propaganda política o religiosa en la residencia”— que provocaron el estallido estudiantil de mayo del 68.

Lo mismo ocurre con los barrios de Sonacotra donde, sin embargo, permanece generalmente un espacio sociocultural colectivo. Sin embargo, debe pedir permiso a los gerentes, a menudo ex militares coloniales, antes de que se produzca cualquier reunión. Estos administradores, por otro lado, tienen derecho a realizar controles aleatorios en la habitación, día y noche. Frente a la arbitrariedad, a las subidas de la “renta” —de hecho, los residentes no son arrendatarios legales, sino que pagan una “cuota” o “indemnización por ocupación”— y ante las pésimas condiciones de las viviendas, se forman aquí y allá comités de vecinos. , y luego se fusionaron como el Comité de Coordinación de Barrios en Lucha. Entre 1974 y 1979, juntas de vecinos de más de 120 barrios a nivel nacional se adhieren y adoptan una plataforma común de demandas en una especie de contrarreglamentación interna.

La plataforma, hecha pública en diciembre de 1975, pide, entre otras reivindicaciones, una rebaja del alquiler mensual en 100 francos (unos 16 euros), “derechos de visita 24 horas al día, 7 días a la semana, independientemente de diferencias sexuales, libertad de reunión y libertad de expresión, estatus oficial de arrendatario y sustitución de todos los administradores por arrendatarios”.

Cuentan con el apoyo de un colectivo de abogados, así como de un grupo de arquitectos que, tras su investigación sobre las “características espaciales y arquitectónicas de los barrios”, los determina como “incompatibles con las normas mínimas de vivienda social”. Para romper el aislamiento y contrarrestar la segregación de los residentes por motivos de nacionalidad, la comisión cultural de la Coordinación organiza jornadas de puertas abiertas en los barrios en conflicto. En los barrios de tránsito no hay juegos infantiles, no hay espacios previstos para actividades culturales. Olvida eso. Se instalan escenarios improvisados en lotes baldíos en los barrios o en sus inmediaciones, donde los niños suelen dar rienda suelta a su ingenio; muchos juegan arreglando tiendas de campaña hechas de baratija. Compañías de teatro y bandas de música actúan allí y visibilizan una nueva configuración de la inmigración. Entre ellas, las mujeres, madres o hijas, protagonistas de la obra (Que las lágrimas de nuestras madres se conviertan en leyenda), representada por la compañía La Kahina en el barrio de tránsito de Grand Prés (Nanterre ). O los jóvenes “lascars” (matones); la obra de teatro Week-end à Nanterre se representa en 1977 y 1979 en varios escenarios, dando lugar a momentos fuertemente emotivos tanto para los más pequeños que se emocionan por poder actuar, como para los mayores que, a su vez, se sienten orgullosos de ellos, a pesar de que siguen estando algo desconcertados por su comportamiento, demasiado occidentalizados para ellos, y luchan por entender su jerga.

Hay que tener en cuenta que existían pasadizos entre los habitantes de los barrios de Sonacotra y los de los barrios de tránsito, algunos de los cuales también eran administrados por Sonacotra. Muchos se conocen de su tiempo en los barrios marginales. Las madres a veces preparaban platos en la cocina comunal de los barrios de Sonacotra, a veces para los residentes, a veces para llevar a los barrios de tránsito. Los más jóvenes a veces venían a hacer uso de los equipos colectivos, aunque solo fuera para darse una ducha. Sin embargo, las relaciones son tensas, sobre todo porque un número cada vez mayor de residentes han sido despedidos de su lugar de trabajo. A esto se suma el hecho de que los barrios se están convirtiendo poco a poco en un campo de batalla debido a que los gerentes de Sonacotra se niegan a negociar y amenazan a los vecinos en apuros con el desalojo colectivo.

El 22 de junio de 1979, el barrio de Garges-les-Gonnesses Sonacotra (barrio al norte de París), situado en el cruce de los edificios municipales y el campo, es evacuado por la policía. Los residentes desalojados inmediatamente suben a una colina que se eleva sobre los barrios cerrados, ahora acordonados por la policía antidisturbios, y construyen un campamento de tiendas de campaña. El solar baldío, propiedad del municipio, se reservó para la construcción de una escuela. La ocupación duró todo el verano. Entre el flujo de visitantes al campamento, una delegación de trabajadores metalúrgicos que luchan contra el cierre de plantas en Longwy llama la atención de los jóvenes del barrio vecino que también habían estado presentes para apoyar a los residentes desalojados. Reconocen a los trabajadores siderúrgicos insurgentes que meses antes filmados por cámaras de televisión, habían “secuestrado” a su ídolo, la estrella de rock Johnny Hallyday, para mostrarle su demanda política. La discusión subsiguiente llega a la idea de que los matones, con su marcado look de rockeros, alquilarían un autobús con la ayuda de Sans Frontière (“un periódico de y para inmigrantes”), para ir al barrio de Mont Saint Martin Sonacotra ( Lorraine), el 15 y 16 de septiembre de 1979, donde se lleva a cabo una gran y festiva reunión de activistas. Su intervención, junto con la de compañías de teatro (como Mohamed Travolta y Nedjma), permitirá crear nuevos lazos entre los residentes de Sonacotra y los habitantes del complejo de vivienda social cercano, operado por La Familiale, una sucursal de Usinor que amenaza con reducir renta directamente del salario del trabajador en caso de huelga.

La lucha permitió una comunicación entre las luchas, un desafío de cierre de los trabajadores migrantes sobre sí mismos. Entonces, ¿por qué no organizar una salida de lo que los propios residentes llaman “cuartos de prisión”? Las estrategias individuales en ese sentido se multiplicaron, pero sin traducirse en política pública. Permanecieron en ese momento en una dimensión de desobediencia civil.

Desde los barrios de tránsito de Gutenberg hasta la redistribución dentro de la ciudad ///

Rock Against Police, una red inter-barraial constituida inicialmente en la primavera de 1980 con el objetivo de contrarrestar los asesinatos racistas y la violencia policial, el control constante de los barrios de tránsito y las deportaciones de Francia. Rechaza los tropos de "regreso a casa" que llevan a los padres a diferir en sus decisiones por un hogar mejor, en lugar de ahorrar dinero en la perspectiva de un regreso al país de origen y la construcción de una casa allí. Rock Against Police lanza su lema “Circulación y Reterritorialización. Aquí y Ahora” y simultáneamente se involucra en las luchas por realojamientos. Siguen una idea simple, mil veces repetida por los habitantes: “¡Basta de guetos!”. El principio consiste en rechazar las formas impuestas de viviendas específicas y segregadas y, en cambio, abogar por una reubicación dentro de la ciudad, e incluso por viviendas “con clase”. En definitiva, pensar el espacio de otra manera, así como discutir las operaciones institucionales emergentes como “Hábitat y Vida Social” (1977-1981) y más tarde, con la llegada a la Presidencia de François Mitterrand, el “desarrollo social de plan de barrios”.

De 1980 a 1982, Rock Against Police organiza varios conciertos-manifestaciones en los barrios de tránsito de Nanterre, así como en los complejos de viviendas sociales de Vitry-Sur-Seine y otros lugares. Su propuesta consiste en instalarse en el corazón de estos barrios, sin autorización previa, en espacios preferentemente al pie de los edificios (en parques infantiles no urbanizados, zonas de paseo individuales o colectivas, aparcamientos, etc.), un sábado por la tarde. de tal manera que puedan reunirse hombres, mujeres, adultos, adolescentes y niños.

Pero el 23 de octubre de 1982, en el barrio Gutenberg de Nanterre (también conocido como “la Ciudad Blanca”), ocurre una tragedia que cambiará el juego: Abdennbi Guemiah, de 19 años, recibe un disparo de un habitante de un pabellón vecino. Muere el 6 de noviembre. Este bachiller era tesorero de la asociación Gutenberg y había participado en el concierto Rock Against Police organizado en los cuarteles seis meses antes, el 8 de mayo de 1982. Todos se conmocionan. Las divisiones comienzan a desvanecerse, la totalidad del cuartel de Guttenberg se moviliza para que se haga justicia, así como para continuar la lucha de Abdennbi.

Al integrar actores de otros barrios, el comité de vecinos que se constituyó inmediatamente, se otorga una visión más global que actuará como premisa de una coordinación regional, o incluso nacional, de barrios de tránsito.

Se votó una huelga definitiva y general de alquileres, se despidió al cuidador y se ocuparon sus habitaciones. Los propios habitantes iniciaron la remodelación del espacio interior de los barrios: se retiraron las vallas oxidadas que cerraban el barrio, se aseguraron los parques infantiles informales, se repararon las vías de acceso de automóviles y peatones, se limpiaron las zonas comunes y se recogió la basura y se organizaron los escombros, surgieron talleres de reparación de bicicletas y ciclomotores, etc. También se derribaron muros para dar cabida a habitaciones que permitieron una verdadera acción socioeducativa y cultural; no del tipo inscrito en los pliegos de CETRAFA, la empresa gestora cuya pretensión era “educar” a las personas con la esperanza de su futura adaptación a una vida social moderna, acción en principio que seguía siendo inexistente en el campo. Al contrario: aquí hubo acción socialmente emancipadora realizada a través de la reapropiación colectiva del espacio de la ciudad para responder a las necesidades más inmediatas de las personas, formación rápida en el dominio de métodos de intervención en diversos ámbitos, desde la escolarización de los niños pequeños hasta la lucha contra las drogas y sus estragos.

No obstante, el realojamiento sigue siendo la principal prioridad. Primero con el registro colectivo de los residentes de los barrios de tránsito en la base de datos de enfermos alojados del municipio comunista, que hasta ese momento se negaba a considerarlos como habitantes oficiales y enviaba sus demandas a la prefectura (representante del estado) para realojo, considerando que en Nanterre se superó el llamado “umbral de tolerancia” del 15 %. Se ocuparon los comités paramunicipales, donde se reunieron los vecinos de las torres de viviendas sociales y de los pabellones. Simultáneamente, una investigación realizada entre cada una de las 121 familias recoge sus demandas en cuanto al realojamiento (ubicación, tamaño, tipo de hábitat…) teniendo en cuenta la diversidad de situaciones. Una encuesta de viviendas vacías permite elaborar una lista y colocarla sobre la mesa de negociación. El objetivo es obligar a las autoridades públicas a embargarles, a la luz de la ordenanza del 11 de octubre de 1945 (artículo L641-1 del Código de Construcción y Vivienda francesa), o a utilizar el derecho de preferencia urbanístico (DPU) de los municipios, que les dan prioridad acceso a las casas que se ponen a la venta, para luego poder alquilarlas, con un contrato en regla. Navegando entre el pragmatismo y las acciones rimbombantes, el Estado no da tregua y, para evitar el estancamiento, procederá a las compras anticipadas aunque ello signifique pagar una prima, incluyendo pabellones para familias numerosas. A cambio, las familias aceptarán ser realojadas en diferentes ciudades del departamento de Hauts-de-Seine (unidad territorial local), atravesando la desintegración de sus comunidades de vida.

Con el objetivo de controlar mejor el proceso de realojamiento y rehabilitar las viviendas disponibles, la asociación de Gutenberg firma un protocolo de convenio con la red PACT-Arim que incluye a arquitectos, urbanistas, técnicos de edificación, trabajadores sociales, gestores de viviendas, etc. y pone en marcha una cooperativa (SCOP) denominado “Servicios de Tránsito”. A pesar de la incredulidad de los intermediarios profesionales, que pensaban que estos jóvenes eran incapaces de manejar la situación y mucho menos negociar directamente con las autoridades públicas, más de 500 familias de diferentes barrios serán realojadas durante tres años por una docena de miembros de Transit-Services.

En febrero de 1985, en vísperas del juicio del asesino de Abdennbi (que fue condenado a 12 años de prisión), Transit-Services se transformo en un espacio de actividades versátiles, que incluye una asociación de personas desempleadas, talleres de formación, así como músicos y videoartistas de los barrios.

Las acciones en materia de vivienda perduraron hasta la década de 1990, en particular en Les Potagers, uno de los raros barrios de tránsito del barrio de Petit Nanterre que se construyó con materiales permanentes, que calificaron como viviendas sociales y cuyos habitantes obtienen finalmente la condición de inquilino y todos los derechos que va con eso. En 2018-2019, los que se quedaron se movilizaron nuevamente para enfrentar un proyecto de demolición-reconstrucción, teniendo en la mira la perspectiva de realojarse localmente o en un alojamiento “con clase” de su elección en otro lugar. Para lograrlo, cuentan con el apoyo de activistas por los derechos de los inmigrantes que están, desde hace varios años, conectados con algunas de las más dinámicas organizaciones de defensa de los inquilinos (tanto de franceses como de inmigrantes), como la DAL ( derecho a la vivienda), en Nanterre y en otros lugares. ■

Racismo Ambiental; Archivos del aire, la memoria y el territorio.

Racismo Ambiental; Archivos del aire, la memoria y el territorio.

Fabian Villegas

El paisaje siempre ha sido un espacio pedagógico para pensar cartografías, construcciones ideológicas, miradas coloniales, relatos espaciales y regímenes de representación.

Toda territorialidad está inscrita arbitrariamente en una temporalidad colonial, el desafío está en rastrear, cartografiar a través de la imagen las múltiples temporalidades, genealogías, ecologías que articula un territorio, que fueron silenciadas, violentadas bajo el modelo civilizatorio de la modernidad y la geología colonial. (1)

No me gusta el significado del origen, prefiero pensar siempre en el origen como una ficción, tal como lo inscriben los futurismos amazónicos (2) o la memoria marginal del cimarronaje en el Caribe; “Nuestra historia en la modernidad empezó a reescribirse en las montañas". (3) En alusión histórica a los primeros territorios, espacialidades, cartografías, rutas que fueron conquistadas como libres, independientes, soberanas, fuera del ecosistema y régimen colonial. Desde el Palenque de San Basilio (Colombia), hasta Yanga en Veracruz (México), desde el Quilombo de Palmares (Brasil) hasta Moore Town (Jamaica), las montañas como espacios cartográficos jugaron un papel determinante en los procesos de fugitividad, clandestinidad, imaginación política pero sobre todo en la construcción de formas anticoloniales de vida, organización comunitaria, ancestralidad y formas de habitar y relacionarse con la tierra fuera del sistema colonial en todo el Sur Global.

En la montaña se organizó, se imaginó la libertad. La montaña reinventó la cartografía de los territorios, auspició espacios de refugio frente a la necropolítica de la modernidad. No es casualidad que el proceso revolucionario, anticolonial, antirracista, emancipatorio y popular más importante de la modernidad, que dio forma a la revolución haitiana, decidiera nombrar su territorio libre bajo el nombre indígena taíno de “Ayti” (Tierra de los montañas)

Malcolm Ferdinard en su tesis “Ecologías decoloniales”, (4) infiere una pregunta interesante al respecto, ¿Que implicaría en un ejercicio de memoria histórica y recuperación de otras genealogías y sistemas de ancestralidad abandonar conceptualmente la categoría mediterránea de “tierra”? Considerando que su acepción histórica siempre ha estado sostenida de una racionalidad antropocéntrica, colonial, extractiva, basada en el despojo, la violencia, expoliación, y explotación de ecosistemas, territorialidades, espacialidades que no pertenecían a las gramáticas de “humanidad’ del mundo Occidentalocentrico.

La tierra no se conceptualizo, ni se habito, ni se practicó de la misma forma en el mundo meditarreno que en los enclaves extractivos mineros de Brazzaville, o en los epicentros de los “desequilibrios hídricos en Marrakech”. La explotación de la tierra (privada) a través de la economía de la plantación en Jamaica y Haití, estímulo los procesos de industrialización en el Norte, financio museos en Reino Unido, financió la construcción de ciudades enteras en Francia (Toulouse), edifico monumentos, despojo de su tierra a comunidades enteras en África Occidental para ser forzadxs a trabajar en las industrias azucareras y endulzar los tes de Francia. Sobre ese falso universalismo abstracto, que simula el antropoceno y la historia “patrilineal” de la geología colonial, seguimos encubriendo las tropelías, latrocinios, y violencias sobre la tierra, sobre este lado de la tierra.

Quizá esto nos podría sonar a una ingenuidad o un metarrelato, sin embargo los modelos de gestión medioambiental, racionalidad y habitabilidad de la tierra en la contemporaneidad refuncionalizan las históricas asimetrías y desigualdades coloniales entre Nortes globales, y Sures globales, centros y periferias, espacios de la “contemporaneidad” y espacios residuales, modernidades y territorios basurizables. Sobre esa asimetría cartográfica, sobre esas “zonas de excepción” se configuraron territorialidades sujetas a la explotación colonial, espacialidades residuales, desechables, “zonas de sacrificio” que sufragan las actividades contaminantes y tóxicas de la “ciudad y el mundo contemporáneo”.

De los modelos extractivos del Siglo XV que funcionaron como dispositivos de la expansión territorial del colonialismo a los modelos contemporáneos de despojo y concesión territorial en Latinoamérica, Caribe, Asia, África Occidental. De las economías extractivas de la plantación en el Caribe, a la toxicidad, y las políticas de vertedero, ecocidas vertidas durante todo el siglo XX en Latinoamérica y el Caribe. (Costa Rica, Brasil, Puerto Rico, Congo, Camerún, República Dominicana, México, Haití, Colombia, Martinica etc). De la necropolítica del medio ambiente como mecanismo de contención migratoria en la gestión fronteriza, (Desierto de Sonora, Mar mediterraneo, Tapon de Darien, Canal de la Mona) a la contaminación del aire en espacios urbanos racializados, de los modelos de gentrificación y urbanismo racista, a las construcciones de ciudadanía, y subjetividad basadas en las políticas de despojo y blanqueamiento. Del derecho a la ciudad como práctica espacial a las disputas culturales y estrategias de resistencia frente a las formas de injusticia espacial y colonialismo territorial.

No vayamos más lejos, el Valle del Mezquital en México podría ser un ejemplo distópico de racismo sistémico articulado a las políticas del drenaje. Incluso los sistemas de drenaje están racializados. No solo hay discriminación racial en las politicas ambientales, el medio ambiente como categorización espacial, temporal, territorial, existencial, forma parte del entramado colonial y de la racionalidad antropocentrica de la modernidad. El medio ambiente y la tierra no son categorías neutrales, naturales, están estrechamente vinculadas al modelo civilizatorio de la modernidad.

Habitar la tierra comprende un conjunto de interrelaciones entre seres humanos y no humanos con ecosistemas, temporalidades, geografías emocionales, sistemas jurídicos, cartografías políticas y existenciales, construcciones de ciudadanía, economías y modelos extractivos que están transversalizados por el entramado colonial.

Si bien existe toda una tradición de pensamiento crítico en la ecología política, está prescinde en muchos de los casos de un enfoque crítico que articule medio ambiente y legados coloniales, territorio y entramado colonial, urbanismo y racialidad. La narración hegemónica del Norte Global expresada en cierto tipo de conservacionismo ecológico propaga la creencia de que los “daños medioambientales son compartidos universalmente en virtud de los efectos globales generados por el fracaso en conservar los recursos naturales”. No identifica el impacto diferencial en el riesgo medioambiental por marcadores etnoraciales, geográficos, territoriales, espaciales, de género, clase, desigualdad en la vivienda, movilidad, y otro tipo de posicionalidades como un distintivo de la injusticia medioambiental, racismo medioambiental e injusticia espacial. Tal como menciona metafóricamente el antropólogo Hongkonés Timothy K Choy, "las atmósferas no se igualan, y respirar juntos [...] rara vez significa respirar lo mismo". (5)

En virtud de esa desigualdad y violencia histórica es vital resemantizar la comprensión de la “crisis medioambiental” desde una lectura anticolonial que ponga de relieve el carácter extractivo, antropocéntrico y colonial de la noción de “recurso natural”. En el momento en el que inscribimos territorialidades bajo la narrativa del “recurso natural” automáticamente las inscribimos en un modelo de gestión territorial, administración jurídica del espacio bajo la tutela y la potestad estatal. No importa cuántos de estos espacios y territorialidades hayan estado sujetas históricamente a forma de tenencia colectiva, comunitaria y comunal

Toda noción jurídica de recurso natural en la construcción del estado nación, ha respondido a un modelo histórico de despojo territorial, a una economía política extractiva, a una estructura de colonialismo interno, incluso a una perspectiva totalmente epistemicída, colonial y racista en relación a los modelos de organización comunitaria, ancestralidad, territorialidad, comunalidad de los pueblos originarios en relación al territorio, al espacio, a la tierra y al medio ambiente.

Que significa en términos reparativos, restaurativos, redistributivos para los pueblos originarios y comunidades racializadas reducir los vectores de violencia, opresión y desigualdad múltiple que representa el colonialismo medioambiental, a la simple narrativa de “riesgo medioambiental, impacto medioambiental, crisis climatológica''.

¿Cuántos epistemicidios encubren, soslayan las narrativas de la simple “sostenibilidad ambiental”?

Tal como lo suscriben el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, (6) las tensiones globalmente por el territorio no son exclusivamente políticas, coyunturales, sino que son históricas, espirituales, epistémicas, inter-temporales, coloniales, representan la disputa del modelo civilizatorio.

Todo proyecto de la modernidad ha sido un proyecto cartográfico, sostenido sobre modelos de ordenamiento territorial y distribución espacial desigual, bajo esa premisa abrimos una provocación, ¿De qué manera la imagen nos permite imaginar y construir colectivamente otras cartografías?, una cartografía de las ausencias, de ecosistemas que han sido borrados, invisibilizados, silenciados en los regímenes de narración de la modernidad.

Una cartografía que permita funcionar como dispositivo de activación de memoria histórica, que permita reconocer ecosistemas culturales (otros), imaginar arquitecturas alternativas, construcciones de ciudadanía disidentes, formas de moverse y habitar el territorio distintas, alter modernidades, disputar espacios de justicia espacial, justicia territorial, y anti monumentalidad.

Cierro con una anécdota, en el marco de la inauguración del Museo de Birzeit en Palestina, (7) se generaron bastantes discusiones en torno a cómo iba existir el museo (como espacio de memoria y patrimonio) en relación a la nulidad, ausencia de un universo de derechos territoriales en el contexto palestino. Un adulto mayor perteneciente a uno de los consejos barriales de la ciudad, en una actividad pública en relación al museo, se levantó pidió la palabra y sacó una llave de su bolsillo, dijo: “Este es nuestro patrimonio, (la llave, no la casa, porque la casa ya no existe) la ausencia es nuestro objeto, esa es la relación que nos han obligado tener con el territorio, una relación metafórica, nos toca defender nuestra condición metafórica.

Publicado originalmente en el catálogo del Festival Internacional de Fotografía de México del Centro de la imagen, Septiembre 2022.

1 Ecosistermas Coloniales; Racismo medioambiental, extractivismo y gentrificación.

Seminario XIX, Contranarrativas 2021

2 Ailton Krenak, ideias para adiar o fim do mundo, Companhia das Letras 2019

3 Cimarronaje: Formas de resistencia y organización comunitaria de las poblaciones esclavizadas en la construcción de sociedades libres, fuera de las administraciones coloniales.

4 Ferdinard Malcolm, Decolonial Ecology: Thinking from the Caribbean World, Editorial Polity 2022

5 Timothy Choy, Ecologies of Comparison. 2011. Durham: Duke University Press. 2011

6 https://www.naiz.eus/eu/hemeroteca/7k/editions/7k_2016-03-13-06-00/hemeroteca_articles/totonicapan-el-poder-politico-de-un-bosque

7 https://thefunambulist.net/magazine/06-object-politics/museum-will-without-objects-karim-kattan

8 Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being , Chapter: The Weather, Duke University Press Books 2016

9 Jessie Cox; Isaac Jean-François, Aesthetics of (Black) breathing, 2022

Cátedra de literatura antirracista en el Sur Global; Ficciones Anticoloniales

Afrofuturismos, disidencia sexual, e itinerarios migratorios.

Cátedra Internacional - Webinar Julio / Agosto 2022

Introducción.

El siglo XXI ha sido un espacio marcado por discontinuidades, fracturas, dislocamientos en los mapas epistémicos y las geopolíticas del saber. La visibilidad de la diversidad epistémica ha creado sismos en el totalitarismo occidentalocéntrico de los marcos teóricos tradicionales, en las prácticas culturales-artísticas y en las “genealogías” del pensamiento crítico contemporáneo. Tal como lo menciona el narrador y curador nigeriano Olu Oguibe, “En la redefinición de nuestras geografías cognitivas e imaginarias reside una de las disputas culturales más relevantes del Siglo XXI”.

La tradición occidentalocéntrica del conocimiento ha colonizado el papel de la metáfora, ha aniquilado su capacidad como dispositivo imaginativo de posibilidades, a través de una dimensión analógica, cerrada, de simple traducción colonial. Como sugieren las primeras novelas sobre afrofuturismos y ficción especulativa del congolés Sonny Labou, o las narraciones de los futurismos indígenas en la región; las luchas por la soberanía cultural son también, en el campo narrativo y estético, las luchas por metáforas abiertas, intraducibles, fugitivas, resistentes a los regímenes coloniales. Algo que la ficción configuró como metáforas del futuro o futurismos precoloniales, y que incluso las pedagogías críticas han encontrado en la ficción posibilidades y recursos infinitos para la teoría social.

Se preguntaba un personaje de la novela “La mucama de Omicunlé” de la escritora y artista multidisciplinaria dominicana Rita Indiana en resonancia con el concepto de “escrivivencia” de la autora brasileña Conceiçao Evaristo, ¿Desde dónde escribimos?, ¿Cuál es la relación entre ancestralidad, memoria, afecto y colonialismo?

Si nos vamos un poco más lejos, ¿Cuál es la relación entre literatura, identidad y geopolítica del conocimiento? ¿Cuál es nuestro lugar de enunciación dentro del universo narrativo?

La Literatura y narrativa racializada en el Sur Global desde la segunda mitad del Siglo XX ha abierto la discusión sobre el entramado colonial como un espacio de complejidades, mixturas, intersecciones, cruces, vectores de opresión múltiple, metáforas, imaginarios, universos simbólicos, terrenos en disputa, desigualdades, sistemas de ancestralidad y mapas corporales. Que transitan entre los ejercicios autocartográficos, la literatura testimonial, la literatura transfronteriza, los afrofuturismos, la literatura poscolonial, la narrativa periférica, la literatura anticolonial, la literatura del sexilio y la narrativa diasporica, los nacionalismos negros, los futurismos indigenas, el movimiento de la negritud, la literatura queer, las afrotopias y las altermodernidades, narrativa migratoria, hasta la ficción especulativa y la ciencia ficción prieta.

La presente Cátedra de Literatura Antirracista en el Sur Global, surge como un esfuerzo cartográfico de documentación literaria y del campo narrativo para reflexionar sobre el ecosistema cultural y político del Sur Global durante la segunda mitad del Siglo XX y principios del Siglo XXI. En el que facilitamos un cruce de diálogos entre distintas generaciones literarias trasnversalizadas por los procesos poscoloniales en la región.

Entendiendo “la cartografía” no sólo como un mapa, o lugar de referencias, sino como un dispositivo activo para construir nuevos relatos, narrativas, imaginaciones, re-historizaciones y espacios para la representación, la construcción de un nuevo sentido de globalidad, un nuevo sentido de territorialidad, espacialidad, temporalidad, modernidad. Este cátedra / laboratorio es una invitación a la construcción colectiva de una cartografía del Sur que permita trazar nuevas rutas, diálogos sobre tradiciones literarias, lenguajes de ruptura, estéticas anticoloniales, ejercicios de memoria histórica, narrativas disidentes, diasp(o)ralidades, así como la creación de nuevos espacios de imaginación cultural y política a través del campo literario.

El Sur Global no es un objeto, es un lugar de enunciación. El Sur Global no es una región, es una geopolítica, una corpo-política de conocimiento. El Sur Global es un espacio itinerante, una red de genealogías, sistemas de interdependencias. El sur es heteronarrativo, hetero espacial, inter temporal, el sur estuvo, a veces está, y lo estamos construyendo en un ejercicio de imaginación política, como posibilidad.

De la resistencia al asimilacionismo y al cosmopolitanismo diaspórico en las novelas de Zadie Smith, a los ejercicios cartográficos del amor decolonial en la narrativa de Alain Mabanckou. De las prácticas testimoniales como elementos de recuperación de la memoria histórica de la sociedad afrobrasileña en los cuentos de Conceicao Evaristo a la melancolía poscolonial y la disidencia sexual en la obra de Nakhane Toure. De los rituales de la fuga en la imaginación del maya kaqchikel en la obra de Luis de Lion a la estratificación del afecto por los legados coloniales de la India en la narrativa de Arundathi Roy. De los lugares discursivos y las heridas de una masculinidad racializada en la obra de Junot Diaz, a la bugarronería del arrabal y las metáforas no binarias en los cuentos de Luis Negron.

De las ficciones especulativas y las afrotopias de Felwin Saar y Wanuri Kahiu, al tercer mundo después del sol de Rodrigo Bastidas, del archivo testimonial y el colonialismo afectivo en Grada Kilomba a la hipersonoridad en la literatura del Caribe.

Objetivo.

El objetivo de la Cátedra es brindar herramientas teórico/prácticas para la realización de una cartografía literaria, narrativa, oral, curatorial, desde la experiencia del Sur Global, y la condición diaspórica, enmarcada desde el pensamiento del Sur, las epistemologías racializadas, las perspectivas anticoloniales, las luchas antirracistas y los estudios del Sur Global.

Construir un laboratorio transdisciplinario que sistematice correspondencias, diálogos, itinerarios, intercambios, resonancias y cruces entre múltiples tradiciones literarias, prácticas narrativas, estéticas anticoloniales, ejercicios curatoriales, genealogías antirracistas de producción de conocimiento, desde la experiencia del Sur Global.

Destinatarios

Ficciones Anticoloniales, Cátedra de literatura antirracista en el Sur Global; Afrofuturismos, disidencia sexual e itinerarios migratorios, está orientada a profesionales, de grado y posgrado y no profesionales interesadxs principalmente en las áreas de literatura, artes, estudios culturales, curaduría, humanidades y ciencias sociales, migraciones, género, estudios del Sur, pedagogía crítica. Personas aproximadas al campo antirracista, las disputas anticoloniales. Y en general a interesados en el campo literario y en los estudios del Sur Global.

Seminario Internacional Virtual / Julio 2022

Duración: 3 sesiones (1 modulo/sesión por semana )

Fecha de inicio: Sábado 23 de Julio de 2022

Fecha de conclusión: Sábado 6 de Agosto de 2022

INFORMACIÓN / COSTO / INSCRIPCIÓN: lascontranarrativas@gmail.com

¿Que consecuencias tiene la anulación de Roe vs Wade para las mujeres racializadas?

Por: Edna Bonhomme

¿Cómo sería el mundo si todxs tuviéramos plena y completa autonomía sobre nuestros cuerpos? La pregunta está latente con una ambigüedad superficial pero cargada de una fuerte connotación. El roce no consentido (e inapropiado) por parte de un gerente o la necesidad de tatuarse pétalos de flores en el brazo hacen eco de la variedad de formas en que las personas navegan su sentido de soberanía. La medida en que nuestros cuerpos son heridos, molestados, respetados y admirados también tiene sus raíces en los privilegios y exclusiones que hemos heredado históricamente. Las suposiciones sobre etnicidad, clase, orientación sexual y género, determinan de manera crítica, a qué órganos se les da autonomía. A las mujeres afroamericanas, históricamente se les ha negado poder ejercer la libertad total de movimiento, nadar en un río, hacer el amor con le pretendiente o incluso interrumpir un embarazo, un precedente que habla de cómo la sociedad estadounidense ha frustrado la libertad de las mujeres negras. “Una cosa en la que todas estamos de acuerdo, y que forma parte de los propósitos centrales del pensamiento feminista negro, es nuestro deseo de ser nosotras mismas y la conquista de autonomía y control sobre nuestros propios cuerpos”, menciono Simone Leigh mientras reflexionaba sobre su exposición, SovereigntyPremiering en la 59th Bienal de Venecia, su técnica mixta y su exposición inmersiva organizaron una celebración de las mujeres negras. Como admiradora del trabajo de Leigh, me regodeo en su habilidad para generar esculturas que poseen al mismo tiempo dulzura y fuerza. Su mensaje, en Sovereignty, es un llamado cavernoso a la historia que gira en torno a la búsqueda incesante de las mujeres negras por ser libres, soberanas y autónomas.

Como feminista, la autonomía corporal ha sido una pieza central de mi activismo. Cuando me mudé a Alemania por primera vez en 2017, me uní a Frauenstreik, una coalición feminista compuesta por socialistas, inmigrantes y anarquistas. Durante mis primeros años de organización junto con feministas alemanas, supe que habían estado luchando por la despenalización del aborto, un derecho que venía con trámites burocráticos. Lo que es aún más condenatorio es que aunque uno puede abortar en Alemania, el aborto es técnicamente ilegal. Esto se basa en el párrafo 218 de la constitución alemana que define el aborto como asesinato, mientras que el artículo 219a establece que es ilegal que los médicos anuncien, aconsejen o informen a los pacientes sobre abortos. Otro hecho impactante es que a pesar de que hay 83 millones de personas viviendo en Alemania, a partir de 2018 solo hay 1200 proveedores de aborto en el país. Según DW News, algunas escuelas de medicina alemanas se han negado a ofrecer procedimientos de aborto en su plan de estudios, lo que ha provocado una reducción de los médicos que pueden interrumpir los embarazos. Los defensores del aborto no solo quieren la abolición inmediata de los artículos 218 y 219a, sino que también quieren que el departamento de salud pública proporcione anticonceptivos gratuitos a pedido, y señalan con razón que las leyes alemanas contra el aborto son especialmente opresivas para las mujeres pobres y migrantes.

Cada vez que leo sobre los acontecimientos en Estados Unidos, me sorprende el dogmatismo desplegado de los conservadores estadounidenses. Cuando leí sobre el documento filtrado de la Suprema Corte que está a punto de eliminar las protecciones federales para el aborto tal como lo conocemos, mi paleta emocional pasó de la ira, la confusión y la desesperación al shock. Proclamación del juez Alito: “Sostenemos que Roe y Casey deben ser anulados”. La prepotencia judicial para restringir la capacidad de las personas para abortar tendrá un impacto destructivo en las personas con útero, lo que las relegará a tener menos acceso al aborto seguro o en algunos casos a verse obligadas a realizar embarazos no deseados.

Durante todo el tiempo que he sido sexualmente activa, siempre he tenido libre acceso y he consumido múltiples tipos de anticonceptivos, desde el anillo, el DIU, el parche e incluso la inyección de Depo Provera. En circunstancias en las que tuve un apasionado (y breve) error con un amante, tomar el Plan B (la píldora del día después) me dio la libertad de evitar un embarazo no deseado de personas cuyos nombres aún no sé. Este es un privilegio que no se le dio a las feministas nacidas antes de la década de 1980, y debería ser un derecho gratuito e inalienable al que todas deberían tener acceso. El escenario anterior a Roe vs. Wade fue violatorio, terrorífico, lo que provocó que muchas personas murieran a causa de abortos inseguros. Incluso cuando los médicos estaban dispuestos a brindar la atención, podían enfrentar persecución y criminalización por realizar un aborto.

A partir de Roe vs. Wade la legislación ha brindado protección federal básica para un aborto seguro, un mínimo indispensable que permite que las personas con útero dicten si se reproducen o no. (Nota: los conservadores han estado restringiendo y legislando en contra del derecho al aborto desde que se promulgó Roe vs. Wade). El borrador propuesto por la Suprema Corte declara que Roe vs. Wade no puede ser protegido por la Decimocuarta Enmienda porque no está “profundamente arraigada en la historia y tradición de esta nación”. No soy un estudioso del derecho, pero encuentro que este argumento es defectuoso. Si tuviéramos que basar las normas sociales del siglo XXI en un documento del siglo XVIII, dado que soy una persona negra, se me consideraría las tres quintas partes de una persona. Si estuvieran operando de buena fe, el poder judicial estaría avanzando hacia cómo pueden hacer la sociedad más justa, en lugar de defender los modos anticuados y estacionarios del pasado. Otras partes del documento indican que “Roe estaba terriblemente equivocado desde el principio”. En cierto modo, son correctos, pero no por las razones que esbozan. Como comenta Jill Lepore en The New Yorker:

No creo que Roe estuviera bien argumentado. Estoy de acuerdo con el análisis inicial de Ruth Bader Ginsburg: basar el derecho en la igualdad en lugar de la privacidad podría haber sido un enfoque más sólido.

Otra provocación de los jueces conservadores para revocar Roe vs. Wade es que la ley ha inflamado el debate y profundizado las divisiones. Para un ojo inexperto, esto puede parecer razonable, el aborto ha sido motivo de división, ya que los estados liderados por republicanos han aprobado leyes contra el aborto en todo EE. UU., incluida la ley SB 8 sobre el aborto en Texas, que se aprobó a principios de este año, y la firma de una prohibición de 6 semanas en Oklahoma. sobre el aborto La ley de Texas es particularmente atroz. La periodista Kali Holloway señala que el vigilantismo de la SB 8 hace eco del espíritu reaccionario de las leyes de esclavos fugitivos del siglo XIX. A pesar de la afirmación de SCOTUS de que Roe v. Wade causa discordia, dado que casi el 60 % de los estadounidenses apoyan el acceso al aborto legal, la reversión de estos derechos seguirá alejando a la mayoría de los estadounidenses cuyas vidas se verán violentadas por la “democracia” de la minoría.

A pesar de estar en Europa, es difícil escapar del ciclo de noticias recurrentes, que nos actualizan sobre la malicia de los conservadores estadounidenses y la incredulidad de la mayoría. Pero esto se siente diferente. La gente está indignada y se está movilizando rápidamente, incluso exigiendo que ampliemos nuestro alcance político. Como escribió Melissa Gira Grant en The New Republic, hay límites para la política electoral en este momento:

Por lo tanto, es comprensible por qué tantos partidarios del derecho al aborto están hartos de la idea que aún promueven algunos legisladores demócratas de que depende de nosotras votar para salir de esto. Es especialmente indignante escuchar esto cuando los demócratas tienen el Congreso en este momento pero, en parte, gracias a la distribución antidemocrática de los escaños del Senado que otorgan poder adicional a los estados más pequeños y conservadores, junto con los procedimientos antimayoritarios del obstruccionismo, no pueden aprobar una legislación federal que garantice el derecho y acceso al aborto, como la Ley de Protección de la Salud de la Mujer.

Esta no es la primera vez que la gente hace sonar una alarma sobre el aborto. Las mujeres negras como el canario en la mina de carbón, cuando se trata de derechos reproductivos, a menudo señalan que los derechos reproductivos deberían ser más amplios que el aborto por si solo. Como señaló Keeanga-Yamahtta Taylor en The New Yorker, una posición que las feministas negras han seguido defendiendo en los EE. UU., argumentando:

Al centrarse en la difícil situación de las mujeres empobrecidas, permitió identificar que la lucha por el aborto y la libertad reproductiva se trata sustancialmente de igualdad, no solo de privacidad o exclusivamente del derecho a decidir. Las formas en que la pobreza y otras formas de opresión limitan derechos, accesos y oportunidades en la vida obligaron a exigir un sentido de justicia reproductiva mas amplia, que también contemple el derecho a criar en entornos saludables donde se pudieran satisfacer necesidades básicas y estructurales. Es un estándar que ciertamente no se logró con Roe, pero que ahora se necesita más que nunca.

El término justicia reproductiva fue acuñado en 1994 por Loretta Ross y otras activistas negras que creían que la justicia reproductiva estaba vinculada a un tema más amplio relacionado con la raza, el género, la clase y la libertad. Muchas personas no solo están preocupadas por el impacto inmediato de esta legislación, que eliminaría la protección federal para el aborto, sino que puede ser un presagio de otros derechos constitucionales que fueron establecidos previamente por la Suprema Corte: control de la natalidad, matrimonio igualitario, igualdad en el lugar de trabajo. Además de un retroceso explícito en la libertad personal y la autonomía corporal. Anular Roe vs. Wade se suma a la creciente represión en los EE. UU., en un mundo que ha sido descaradamente brutalizado por el gobierno conservador. Su objetivo es llevarnos de vuelta a un período bárbaro. Si vienen después del aborto, vendrán después por los anticonceptivos. Si vienen después del aborto, vendrán después de los derechos de la comunidad LGBTTIQ. Cualquiera que haya sido vilipendiado por los conservadores puede decir con confianza que la crueldad es su objetivo.

EL BLANQUEMIENTO DE LA SOLIDARIDAD. Por Bonaventure Son Bejeng Ndikun

Por Bonaventure Soh Bejeng Ndikung | Berlín

DE LA SOLEDAD Y LA SOLIDARIDAD O EL BLANQUEO DE LA SOLIDARIDAD

Poetas y mendigos, músicos y profetas, guerreros y malandrines, todas las
criaturas de aquella realidad desaforada hemos tenido que pedirle muy poco a la
imaginación, porque el desafío mayor para nosotros ha sido la insuficiencia de los
recursos convencionales para hacer creíble nuestra vida. Este es, amigos, el nudo
de nuestra soledad.
Gabriel García Márquez — La soledad de Latinoamérica

Foto por Marina Bacigalupo
Titulo: GULU REAL ART STUDIO 2011-2012

Desde la violenta invasión rusa de Ucrania hace unos días, me encuentro -como muchos otros, supongo- inquieto de día y aún más de noche. Cuando los pájaros se acomodan para dormir, los grillos grillan y otros insectos proclaman y celebran la noche con sus trinos y otros ruidos chirriantes, me he encontrado inquieto, dando vueltas, revolviendo y amasando mi almohada toda la noche. Al amanecer mi almohada parece haber pasado por las distintas etapas de los Seis estudios de almohadas (reverso) de Alberto Durero, de 1493. Y mientras observo las facetas y los contornos, los giros y las vueltas, las olas y las mareas agitadas, y las limpias eclosiones de Durero, me pregunto qué aspecto debe tener la almohada de Volodymyr Oleksandrovych Zelenskyy después de todas estas noches de bombardeos. Me pregunto cómo será el malestar del sueño y las noches de insomnio que el pueblo de Ucrania ha pasado en las últimas noches, dando tumbos y mordiendo los dientes en sus almohadas con cada golpe. Y pienso en las muchas personas ucranianas inocentes -hijas, hijos, hermanas y hermanos, amigos y familiares- que han pasado tantas noches sin almohadas en estaciones de metro y búnkeres. Todo esto mientras algunos líderes de la OTAN y occidentales -que metieron a Ucrania en este lío en primer lugar coqueteando y cortejando a Ucrania en su órbita, afirmando estar al lado de Ucrania cuando la mierda golpeó el ventilador, y luego escondiendo la cola entre las piernas como un perro ngong, y tachando de impresentables e impotentes las sanciones a Rusia y colocando así a Ucrania en una posición aún más vulnerable y delicada frente a un Putin despiadado y rencoroso, que no escatimará en utilizar el poderío atómico de Rusia para alcanzar su objetivo- parecen haber colocado sus almohadas jagga-jagga en la cabeza, tapándose los ojos y los oídos, escondidos en la comodidad de los cálidos apartamentos y oficinas. Por ello, toda mi solidaridad, simpatía y apoyo va con pueblo ucraniano en estos momentos insoportables.

En los últimos días, amigos dentro y fuera de mis círculos artísticos, artistas, colegas, estudiantes y muchos que realmente no conozco se han puesto en contacto conmigo para pedirme que haga una declaración pública y firme o comparta cartas en solidaridad con Ucrania. Si bien he compartido mi solidaridad con ellos, he dejado claro, al igual que he hecho en los últimos años cuando me han contactado en relación con otros conflictos, que la solidaridad no es una calle de sentido único: la solidaridad debe ser multidimensional y multidireccional; la solidaridad no es de color blanco y debe aplicarse también a los “más oscuros que el azul” del mundo; y la solidaridad no puede ser una noción o práctica racializada.

Este llamamiento a la solidaridad, especialmente en apoyo de los ucranianos que intentan salir del país para llegar a Polonia y otros países vecinos, es muy oportuno, ya que los niños, las mujeres y los hombres se encuentran en una situación desesperada. Pero lo más desconcertante es que en pleno invierno, hace apenas unas semanas, miles de personas que huían de la guerra en Siria también intentaban cruzar estas mismas fronteras hacia Polonia, pero eran golpeadas, maltratadas y disparadas por la policía fronteriza, mientras que a muchas se las dejaba morir en el frío. Ninguno de los muchos colegas y amigos que me escriben hoy, y muy pocos en mis círculos internos, mostraron preocupación por la suerte de los refugiados sirios, y ninguno inició un movimiento de solidaridad por la causa siria. ¿Acaso las mujeres y los niños sirios no merecen tanto refugio y solidaridad como cualquier otro ser humano necesitado?

Mientras escribo esto, circulan por las redes sociales noticias y vídeos que muestran a cientos de los más de treinta mil africanos que se encuentran en Ucrania y que intentan, también, abandonar el país. La única diferencia es la cuestión de que por qué el mundo que se une en solidaridad con Ucrania, el ejército y la paramilicia ucranianos, al mismo tiempo, impiden que los africanos, sudamericanos y caribeños suban a los trenes. Se dice que se da prioridad a los ucranianos. Hay que señalar aquí que con “ucranianos” se refieren a ucranianos blancos, ya que muchos de estas personas negras y morenas* también tienen la ciudadanía ucraniana.

Según los informes de los testigos, los militares ucranianos han señalado que dan prioridad a la huida de los niños y las mujeres, pero al mismo tiempo han impedido que las mujeres y los niños negros tomen los trenes. Por tanto, algunas personas negras y morenas* que lograron, tras una enorme insistencia y presión, subir a los trenes y autobuses, están siendo obstaculizadas por el control fronterizo polaco para entrar en el país. La solidaridad no parece ser ciega, sino que parece discriminar por colores.

La propia solidaridad parece tener un color, y este no es ni marrón ni negro. A diferencia de la solidaridad discriminatoria que observamos en este drama, las bombas lanzadas por el ejército ruso en Ucrania son indiscriminadas, no conocen el color de la piel ni la denominación racial: las bombas sólo matan.

Los últimos años han sido, como mínimo, desconcertantes. Mientras el mundo se esforzaba por asimilar un virus feroz que asolaba todos los continentes, el Estado de Etiopía y sus aliados libraban una guerra contra el Frente de Liberación del Pueblo de Tigray (TPLF) y el pueblo de Tigray en general. Según el artículo publicado el 5 de noviembre de 2021 de The Guardian –escrito por Jason Burke y Dan Sabbagh– se ha prohibido el acceso a las zonas de combate a periodistas y cooperantes, existe un embargo de Internet y las agencias humanitarias que aún están en contacto con la población de Tigray han informado de que se han producido bajas insuperables sobre el terreno. Se calcula que han muerto 100.000 personas en tan sólo un año de combates. RFI y la BBC, así como las emisoras de radio locales, han informado de masacres e innumerables agresiones sexuales a mujeres y niños como castigo y parece haber una hambruna orquestada que afectará a cientos de miles de personas en Tigray gracias a los bloqueos del gobierno etíope. Parece que hay un genocidio en juego en Etiopía mientras el mundo observa. Como señala The Guardian, “el 3 de noviembre, un informe conjunto de la ONU y Etiopía sobre el conflicto -el más completo hasta la fecha- detallaba los relatos de primera mano de una serie de violaciones de los derechos humanos, algunas de las cuales ‘pueden equivaler a crímenes de guerra y contra la humanidad’, según Michele Bachelet, la alta comisionada de la ONU para los derechos humanos”. [3]

Hasta el día de hoy, sigo esperando que uno solo de mis progresivos amigos y colegas del arte, en su mayoría discursivamente de izquierda, preocupados por el mundo y dispuestos a acudir a cualquier protesta contra la crisis medioambiental, me escriba pidiendo mi solidaridad y apoyo para el pueblo de Tigray. Y mientras espero, me veo obligado a reflexionar si después de más de un año y más de cien mil muertos, el pueblo de Tigray no recibe la misma solidaridad que nuestros hermanos y hermanas europeos porque están demasiado lejos, no son lo suficientemente blancos, o son demasiado negros, o simplemente no son lo suficientemente humanos para recibir la misma solidaridad.

Camerún, mi país de nacimiento, ha estado en una guerra feroz, al menos la parte “anglófona” del país de la que procede mi familia. Se ha convertido en gran medida en una zona prohibida para muchos, gracias a esta guerra, en la que jóvenes y ancianos fueron secuestrados, niños y mujeres fueron asesinados a sangre fría tanto por las tropas gubernamentales como por los Ambaboy. Mis padres, de 70 años, tuvieron que ir al exilio, donde mi padre acabó falleciendo. Como señalan Bang y Balgah en su artículo “The ramification of Cameroon’s Anglophone crisis”, este conflicto ha provocado el desplazamiento de más de 1,3 millones de cameruneses anglófonos, desplazados internos y refugiados en la vecina Nigeria. En algunas villas, más del 80% de los habitantes han escapado y ahora viven en los arbustos y en el espacio de 5 años algunas aldeas han quedado completamente desiertas y reducidas a espacios fantasmas. Las víctimas de esta crisis oscilan entre cuatro y quince mil civiles.

Son cosas sobre las que he escrito ampliamente en ensayos y sobre las que he hablado en conferencias, así como en numerosas publicaciones en las redes sociales al respecto. Estas son violaciones de los derechos humanos particularmente groseras, como cuando las fuerzas de seguridad del Gobierno, además de su uso excesivo de la fuerza, practicaron la tortura de los presuntos separatistas y los detenidos, y además quemaron casas de anglófonos en más de 170 pueblos, incluyendo la masacre de 21 civiles desarmados en el pueblo de Ngarbuh de la Región Noroeste de Camerún el 14 de febrero de 2020. [4] El 24 de octubre de ese mismo año, unos jóvenes, presumiblemente Ambaboys, irrumpieron en una escuela de Kumba, en la Región Suroeste, con pistolas y machetes, y mientras grababan mataron a siete niños de entre 12 y 14 años e hirieron a más de 13. [5]

Después de estas atrocidades, apenas vi la indignación de los mismos que me piden que me solidarice, ni vi a nadie enarbolar las banderas de Camerún ni de Ambazonia en sus muros de Facebook. También aquí, hasta el día de hoy, sigo esperando que uno solo de mis progresivos amigos y colegas del arte, en su mayoría discursivamente de izquierda, preocupados por el mundo y dispuestos a ir a cualquier protesta contra la crisis ambiental, me escriba pidiendo mi solidaridad y apoyo para el pueblo del Camerún anglófono. Y mientras espero, me veo obligado a reflexionar si después de más de cinco años de guerra, el pueblo del Camerún anglófono no recibe la misma solidaridad que nuestros hermanos y hermanas europeos porque están demasiado lejos, no son lo suficientemente blancos, son demasiado negros o simplemente no son lo suficientemente humanos para recibir la misma solidaridad.

También es el caso de los conflictos en Myanmar, cuando el gobierno militar en un golpe de estado aplastante se hizo con el poder, o en México, donde civiles y periodistas son masacrados a diario al verse envueltos en crímenes de narcotráfico. Aquí tampoco hay indignación ni solidaridad, seguramente porque la vida de estas personas no merece las lágrimas ni la solidaridad del resto del mundo.

En cuanto a la República Democrática del Congo, parece que todos hemos dejado de contar el número de personas muertas en los múltiples conflictos en los que se ha visto envuelto el país en las últimas décadas. En el esquema más amplio de las cosas, la vida de un joven en el Congo podría ser tan digna como la vida de una mosca de verano golpeada contra una pared. Pero como nos informa el Global Conflict Tracker, las Naciones Unidas estiman que hay unos 4,5 millones de desplazados internos en la RDC, y más de 800.000 refugiados de la RDC en otras naciones. [6] Aunque la segunda guerra del Congo terminó oficialmente en 2003, y se dice que costó 5,4 millones de vidas, se dice que desde su fin oficial hasta la fecha han caído otros cuantos millones.

A pesar de estas alarmantes cifras, ni siquiera el movimiento Black Lives Matter (Las vidas negras importan) tiene un dolor de cabeza cuando miles de personas son asesinadas en el Congo. No sólo algunas vidas importan más que otras, también algunas vidas negras son más dignas que otras.

En 2015, tras los cobardes atentados terroristas contra la revista satírica Charlie Hebdo que dejaron 12 muertos, el presidente francés de entonces, François Hollande, hizo un llamamiento a la solidaridad mundial. Estas 12 vidas francesas y otras 5 asesinadas fueron lo suficientemente poderosas como para arrastrar a París a 60 líderes mundiales que marcharon con grandes multitudes para mostrar su indignación contra el terrorismo. Entre estos 60 líderes se encontraban el ex primer ministro israelí Binyamin Netanyahu, la ex canciller alemana Angela Merkel, el ex presidente de la CE Donald Tusk, el presidente palestino Mahmoud Abbas, el ex presidente de Malí Ibrahim Boubacar Keita, y varios otros líderes africanos.

El valor de las vidas de los negros africanos puede medirse claramente en tiempos de crisis, especialmente en los atentados terroristas, ya que desde hace varios años hemos visto atentados terroristas en Mali, Camerún, Nigeria y muchos otros lugares, pero nunca hemos visto a un conjunto de estos líderes venir a mostrar su solidaridad, ni siquiera los líderes africanos, ni siquiera cuando los de su clase son asesinados porque, en la mentalidad colonial, las vidas de la gente en París son más valiosas que las vidas de su propio pueblo. Algunas vidas parecen ser más iguales que otras.

¿A quién le debemos solidaridad?

¿Quién merece nuestra solidaridad?

¿Por qué vidas merece la pena solidarizarse?

¿Qué libros debemos leer, qué banderas debemos izar, qué declaraciones de solidaridad debemos compartir en las redes sociales cuando miles de personas del continente africano y de Oriente Medio se ahogan en esa tumba más vil de los tiempos modernos, el mar Mediterráneo? ¿Qué colores de indignación debemos vestir, qué canciones de lamento debemos cantar y en qué idioma, cuál será el sabor de nuestras lágrimas -saladas o dulces- cuando miles de personas se ahoguen en ese Mare Nostrum, el Mar Mediterráneo? A veces me despierto de una pesadilla, sudado y maldiciendo que 100 gatos se hayan ahogado en el Mar Mediterráneo y que la gente haya llenado las calles de Europa y que la UE haya declarado 3 días de luto.

Cuando Rusia lanzó esta guerra contra Ucrania, yo me encontraba en Martinica en un viaje de investigación para analizar las repercusiones de la trata transatlántica de esclavos iniciada por Europa hace 600 años, que supuso el secuestro y desplazamiento de millones de africanos hacia América. Muchos millones de personas nunca llegaron a las otras orillas del Atlántico, ya que murieron a causa de las brutales condiciones de transporte o fueron arrojados voluntariamente del barco, como fue el caso de la masacre de Zong en 1781. La funesta realidad de esta empresa, que permitió y tuvo como consecuencia la deshumanización de las personas, sigue viva. Este genocidio de proporciones alarmantes es algo que hemos aprendido a dar por sentado cuando paseamos por las plantaciones, por las destilerías, visitamos las iglesias coloniales transformadas en centros culturales en cuyos jardines crecen las más bellas rosas y otras plantas tropicales. Resulta aterrador comprobar lo hermosas, exquisitas y suntuosas que pueden llegar a ser las rosas cuando se riegan con la sangre de los esclavos mientras crecen esas flores sobre el cadáver en descomposición de éstos.

Es porque estas personas nunca fueron consideradas plenamente humanas, a pesar de la prohibición de la producción y comercialización de la Clordecona/Kepone en EE.UU en 1975 porque los trabajadores sufrían de «temblores incontrolables, visión borrosa y problemas sexuales», y a pesar de que la OMS la clasificó como potencialmente cancerígena ya en 1979. El Estado francés, en 1981, 133 años después de la abolición de la esclavitud en Martinica, seguía autorizando la exportación y el uso de la clordecona en las plantaciones de plátanos de las Antillas francesas, y en los departamentos de ultramar de Francia donde había población negra. Aunque se utilizó hasta 1993, las repercusiones del uso de la clordecona siguen resonando hasta hoy en la isla. Como señala el profesor Luc Multigner, de la Universidad de Rennes, los datos toxicológicos y experimentales muestran que la clordecona es cancerígena y responsable del 5-10% de los casos de cáncer de próstata en las Antillas francesas, mientras que los estudios epidemiológicos han demostrado un mayor riesgo de nacimientos prematuros y un desarrollo cerebral adverso en los niños debido al consumo de alimentos contaminados. Doy estos ejemplos, no para fetichizar la violencia, sino para subrayar los hilos que unen el proyecto de esclavización, la colonización, la contaminación y la insolidaridad, construidos sobre el repudio de la humanidad de algunas personas.

Lo que es obvio es que 600 años de deshumanización y alteración han empujado a algunos humanos a la soledad en la existencia. No una soledad elegida por ellos mismos, sino impuesta; no por ellos mismos, sino por aquellos que históricamente han sido los que les han privado de sus derechos, y que hasta la fecha siguen teniendo la influencia y la decisión de quién merece o no merece la solidaridad.

Merece la pena observar el modo en que las comunidades sinti y romaníes, parias históricos de Europa, son discriminadas a diario, y especialmente ahora durante la guerra en Ucrania. Las comunidades romaníes han sido objeto de crueldades indecibles al intentar cruzar las fronteras y buscar refugio de la guerra en Ucrania. Como escribe Andrei Popoviciu: «Cristina viajó de Kharkiv a Lviv, y luego a la frontera con Moldavia. Pero allí, dijo, pasó cuatro días en el frío esperando para entrar en Moldavia, sin comida ni agua. Una vez que encontraron refugio, ella y otros gitanos fueron expulsados de sus tiendas por las autoridades fronterizas ucranianas. Cristina es una de los 400.000 gitanos ucranianos que, además del trauma de la guerra, tienen que enfrentarse a la discriminación en su ruta de evacuación fuera de Ucrania». ¿Cómo podemos hablar de solidaridad en un contexto en el que unos son tratados más o menos ucranianos que otros en función de su «etnia» o «pertenencia racial»?

En Martinica, mi colega Raisa Galofre nos leyó en voz alta el discurso de aceptación del gran Nobel colombiano Gabriel García Márquez. Evocando a su maestro William Faulkner, dijo: “Me niego a admitir el fin del hombre”. Márquez añadió: “Ante esta realidad sobrecogedora que a través de todo el tiempo humano debió de parecer una utopía, los inventores de fábulas que todo lo creemos, nos sentimos con el derecho de creer que todavía no es demasiado tarde para emprender la creación de la utopía contraria. Una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra” [7].

Esta afirmación que me dejó temblando también me llevó a la simple y quizás banal constatación de que lo que tienen en común las guerras en Ucrania, en Tigray, en el NoSo Camerún, en Siria y en el Sáhara Occidental es la herencia de un necrofantasma, y llevan consigo los legados de culturas en las que las industrias de armamento prosperan más que los hospitales o la industria alimentaria, en las que la muerte es el combustible que impulsa la maquinaria de los sistemas socioeconómicos neoliberales que privilegian la propia muerte sobre la vida.

Pero solidarizarse es privilegiar la vida sobre la muerte, es negar la posibilidad de que unos decidan por otros cómo deben morir; solidarizarse es crear estructuras, redes, terrenos fértiles sobre y dentro de los cuales el amor será verdadero y la felicidad debe ser posible; y solidarizarse es asegurar que las razas que fueron condenadas a cien años de soledad tengan de inmediato y duraderamente su debida oportunidad en la tierra. O para decirlo de nuevo con las palabras de Márquez: “Sin embargo, frente a la opresión, el saqueo y el abandono, nuestra respuesta es la vida. Ni los diluvios ni las pestes, ni las hambrunas ni los cataclismos, ni siquiera las guerras eternas a través de los siglos y los siglos han conseguido reducir la ventaja tenaz de la vida sobre la muerte. Una ventaja que aumenta y se acelera: cada año hay 74 millones más de nacimientos que de defunciones, una cantidad de vivos nuevos como para aumentar siete veces cada año la población de Nueva York. La mayoría de ellos nacen en los países con menos recursos, y entre éstos, por supuesto, los de América Latina. En cambio, los países más prósperos han logrado acumular suficiente poder de destrucción como para aniquilar cien veces no sólo a todos los seres humanos que han existido hasta hoy, sino la totalidad de los seres vivos que han pasado por este planeta de infortunios”. [8]

Pero para que esto ocurra, debemos plantearnos algunas preguntas cruciales:

¿Cómo podemos construir estructuras de solidaridad que superen los gradientes de poder impuestos por la colonialidad?

¿Cómo concebir bases solidarias que trasciendan a nuestros grupos de pertencencia racial y parientes?

¿Qué es una solidaridad desconectada de la blanquitud?

¿Podemos permitirnos una solidaridad selectiva en la que algunos seres humanos sean más iguales que otros?

La solidaridad sólo es sólida y merece el nombre de solidaridad si sale y va más allá de sus premisas cómodas y abraza a los que han sido desterrados en la soledad en la existencia. La solidaridad sólo tiene valor si aceptamos, cultivamos y propagamos lo que Amitav Ghosh llama en La maldición de la nuez moscada la ‘política de la vitalidad’, y no sólo para nosotros mismos, sino para todas las clases y especies del bendito planeta por el que estamos de paso.

Hay que decir alto y claro que estoy en contra de la invasión rusa de Ucrania y de las maquinaciones y manipulaciones occidentales que han llevado a ello, pero también hay que decir más alto y más claro que ninguna vida es más igual que otra y que ninguna merece menos solidaridad que la otra. Al fin y al cabo, en el corto tiempo en que todos nos acomodamos a este espacio llamado Tierra, y en el que caminamos y nos alimentamos de los dones de su suelo, todo lo que queremos es poder -con nuestras familias, amigos e incluso enemigos- encontrar una almohada en la que recostar nuestras cabezas y encontrar descanso, y si no podemos asegurarnos de que los que intentan cruzar el Sáhara o el Río Grande o el Mar Mediterráneo, o cualquier otro, también puedan encontrar una almohada en la que descansar, entonces nunca encontraremos la paz… porque la solidaridad es el máximo medio para hacer que nuestras vidas no sólo sean creíbles, sino también vivibles.

1] Gabriel García Márquez – Discurso de aceptación del Premio Nobel 1982

[2] Al otro lado de este dibujo de Durero de 1493 hay un autorretrato y estudio de una mano y una almohada (recto)

[3] The Guardian

[4] Bang, H.N., Balgah, R.A. The ramification of Cameroon’s Anglophone crisis: conceptual analysis of a looming “Complex Disaster Emergency”. Int J Humanitarian Action 7,6 (2022)

[5] BBC

[6] CFR

[7] ibid 2

[8] ibid 2

Bonaventure Soh Bejeng Ndikung (@bonaventurendikung) es comisario de arte independiente y biotecnólogo camerunés. Es fundador y director artístico del espacio de arte SAVVY Contemporary Berlin y editor en jefe de la revista SAVVY Journal para textos críticos sobre arte africano contemporáneo.

Traducción al castellano: Lorenzo Sandoval | Artista y comisario

Artículo publicado originalmente en inglés en New Frame y en castellano en Radio África.

Desalojos, la otra cara del genocidio. El Estor resiste!

Por Sandra Xinico Batz

Hostigamiento, violencia, despojos y criminalización, es lo que las comunidades de pueblos originarios reciben cotidianamente del Estado. Los desalojos son una evidencia material de que el genocidio continúa, de que el racismo es el principal móvil de la impunidad y de la injustica que se encarna en contra de los pueblos. Nuestras tierras nos han sido robadas una y otra vez, nuestras antepasadas y nuestros antepasados tuvieron que comprar más de una vez la tierra que les pertenecía, aún así los despojos no terminaron.

No, no son suficientes las leyes, porque estas son controladas y retorcidas por quienes han provocado históricamente los robos de nuestras tierras, las acumulan para acumular riqueza, las quitan con violencia para amedrentar a los pueblos, para que no se resistan, para infundir miedo y que las comunidades dejen de organizarse para defender su territorio.

Para el Estado los enemigos son los pueblos originarios, porque al defender la tierra y la vida que en ella habita, se convierten en un obstáculo, en un estorbo que no permite que el ciclo de despojo y acumulación se lleve a cabo a totalidad y sin ningún problema; el Estado pone su institucionalidad al servicio de las empresas extractivas para que este ciclo se dé a cabalidad, su papel es proteger el capital de los ricos y para esto despliega al Ejército y a la Policía, para que resguarden los intereses de los poderosos y se ensañen con extrema violencia contra los pueblos. Sí, así de servil es el Estado, así de serviles son la Policía y el Ejército.

¿Qué mejor evidencia de esto que lo ocurrido el martes en el Congreso de la Republica? Los veteranos del Ejército provocaron destrozos con el beneplácito de la Policía Nacional Civil, que no solo no reaccionó de la misma manera que cuando se trata de la población civil o de las comunidades, sino que permitió o dio tiempo para que dichos destrozos se realizaran, sin que haya consecuencias reales; tampoco vimos que llegara el alcalde Quiñónez a reconocer a algún cuque para que este fuese detenido por las destrucciones provocadas.

Cuando se trata de los pueblos se arremete con violencia; así reaccionó la Policía ayer en contra de la resistencia pacífica que la población q’eqchi’ mantiene en El Estor, Izabal, para defender su territorio que ha sido invadido por empresas extractivas, que solo han sabido provocar despojo, conflictos y problemas a las comunidades. La Policía disparó gases lacrimógenos al cuerpo de niños, ancianos, mujeres y hombres que no estaban armados; el contingente de antimotines accionó con violencia en contra de las comunitarias y comunitarios como no lo hizo con los veteranos militares.

Desde días antes la Policía Nacional Civil ha estado rondando por el área, hostigando, ejerciendo violencia psicológica en contra de las personas que resisten, porque se sabe que un desalojo implica destrucción, violencia, capturas y hasta muertes. Como en los tiempos del Conflicto Armado Interno, se destruyen casas, se quema el patrimonio de las personas, la gente huye a las montañas…

Publicado originalmente en www.lahora.gt

La lucha por las 3 Casuales y el derecho a decidir en República Dominicana; Correspondencia con Aris Balbuena

La lucha por las 3 Casuales y el derecho a decidir en República Dominicana;

Correspondencia con Aris Balbuena

República Dominicana junto a Honduras, El Salvador, Haiti y Nicaragua forma parte de los únicos 5 países de Latinoamérica donde la interrupción voluntaria del embarazo esta penalizada, criminalizada bajo cualquier escenario, no importa si el embarazo pone en riesgo la vida de la mujer, el embarazo haya sido por violación, o exista inviabilidad fetal.

**Foto por Apoyo 3 Causales / IG @rd3causales**

Al igual que en todos los escenarios regionales, el carácter punitivo de la ley no sólo criminaliza, y pone de relieve el grandísimo rezago en materia de derechos humanos, libertades políticas y conquistas democráticas desde la perspectiva de género, también orienta a la implementación de abortos clandestinos que ponen en riesgo la vida y la salud de las mujeres más jóvenes y empobrecidas en el pais.

Para tener una visión más amplia de la discusión en República Dominicana, hablamos con Aris Balbuena integrante de la colectiva Insumisas, quien presento hace un tiempo una ponencia a través del Instituto de Investigación Social para el Desarrollo, en el panel “Aborto: La cuestión de la autonomía de la mujer”.

C/N - Aris, sabemos que en el marco de las discusiones por la formulación de un nuevo código penal para el país, un frente amplio de organizaciones, colectivas, y movimientos sociales y actorxs de la sociedad civil estan pugnando por la inclusion de la despenalizacion del aborto bajo las 3 causales. ¿Cuál es el escenario actualmente, a unos días de haberse cumplido un mes del plantón de la dignidad frente al palacio de la presidencia?

A - La demanda por la despenalización del aborto en 3 causales, que se sostiene por quienes mantienen el campamento y amplios sectores de la sociedad que apoyan esta lucha, es que en tres situaciones excepcionales las mujeres y personas que gestan puedan decidir sobre la continuidad o no del embarazo sin ser criminalizadas: cuando peligra la salud y la vida de la mujer o persona que gesta, si el embarazo es producto de incesto o violación y cuando el feto padece de una patología incompatible con la vida extrauterina.

También se demanda que estas excepcionalidades sean contempladas en el Código Penal, el cual se encuentra en proceso de reforma. Algunos actores dentro del Congreso, que dicen estar de acuerdo con las causales, han propuesto que el tema se trate en una ley especial y mantener la penalización en el Código, pero ya se ha advertido que esto se presta a ambigüedades y a la disposición de trabas para el acceso efectivo a este derecho.

Aunque se formó una comisión en el propio Congreso para determinar si la discusión de las causales en la reforma del Código es viable o no, de la misma salieron posturas encontradas. Un informe de la comisión plantea sólo despenalizar la interrupción voluntaria del embarazo cuando peligra la vida de la mujer o la persona que gesta. Pero también se elaboró un informe disidente por parte de los diputados José Horacio Rodríguez y Santiago Vilorio que sí recomienda que el Código contemple las 3 causales.

Esta semana han iniciado en el Congreso las discusiones sobre las reformas al Código Penal, por lo que el movimiento a favor de las causales se está posicionando con más fuerza, han instalado otro campamento frente al Congreso y se ha hecho aún más visible el apoyo a esta demanda.

C/N - Segun cifras oficiales cerca de 90,000 abortos se practican al año de forma clandestina, y de 10 a 15 personas acuden diariamente a las instituciones de salud publica por interrupciones de embarazo incompletos, cuyas complicaciones, pueden derivar en muchos de los casos en consecuencias fatales. Al igual que en toda la región la despenalización del aborto por las 3 causales en RD, es un asunto sustantivo de justicia, salud, igualdad y dignidad, especialmente cuando los vectores de opresión y violencia mutiple configurados sobre los marcadores de género, clase y raza ponen a la mujer dominicana racializada, y empobrecida como el cuerpo más vulnerable de estas legislaciones punitivas. ¿Cuál es el escenario en términos de acceso a salud sexual y justicia reproductiva en el país?

A - Prácticamente todo el conjunto de garantías que conforman los derechos sexuales y reproductivos son violentados en la República Dominicana. Yendo a lo más básico, no se asegura en las escuelas la educación integral en sexualidad. Ante cualquier intento de avanzar hacia una educación con perspectiva de género y derechos, las reacciones de los “antis” no se hacen esperar. No solo se priva el acceso a EIS, también a métodos anticonceptivos, consejería y servicios de calidad en salud sexual y reproductiva. Una muestra de ello es que también estamos en el ranking de los países con mayor incidencia de la mortalidad materna y del embarazo en adolescentes. Los servicios públicos de salud son insuficientes e ineficientes y la privatización ha sido la clave para desmontar el sistema de salud y seguridad social. En este escenario, es obvio que las mujeres empobrecidas son las más excluidas.

**Foto por Fran Afonso / IG @franafonsofotos**

C/N ¿Quiénes son los actores políticos, poderes facticos que se oponen a la reforma del Código de la despenalización del aborto por las 3 causales en la República Dominicana? Se dice mucho que la elite eclesiástica en el país incide en las decisiones del congreso. ¿Cuál es el papel de la nueva administración frente a la vieja política, el conservadurismo y el pacto patriarcal-colonial que vulnera la dignidad, autonomía, agenciamiento, derechos humanos, acceso a justicia de las mujeres en el país?

A - Como en casi todos lados, los grupos religiosos y conservadores están siempre atentos y movilizando su agenda antiderechos. Sin embargo, no creo que sean solo estos grupos, desde fuera, quienes limiten que el Estado cumpla su rol de velar por el disfrute de derechos fundamentales, como lo son los derechos sexuales y reproductivos. Estos grupos también están en Argentina, con mucha fuerza, y allí se despenalizó el aborto. El conservadurismo en República Dominicana también está el poder político, en la clase gobernante. Todxs hablan de equidad de género, pero al momento de decidir y actuar, se reproduce el mismo machismo sobre el que se sostienen las desigualdades. Hay un texto en el país que explica este fenómeno en términos de lo “políticamente correcto”, como un dispositivo que opera en torno a los derechos de las mujeres en el país, todxs sabemos que decir para quedar bien en ciertos escenarios, pero eso no se traduce en hechos.

El caso de la actual gestión es emblemático. Llegaron al poder con el compromiso de despenalizar el aborto en tres causales, una de sus candidatas más fuertes, Faride Raful, ganó la senaduría del Distrito Nacional poniéndose por encima del bullying político de los anti-derechos y es una de las principales defensoras de esta lucha en el Congreso. Aun así, el presidente y la dirigencia del PRM han decidido hacerse los desentendidos. Dicen estar de acuerdo con las causales, pero alegan que no pueden imponer el voto en el Congreso, ante lo cual me pregunto ¿Cuántas veces se ha posicionado públicamente Luis Abinader manifestando su apoyo, explicando porqué cree en las causales, hablando de la vulneración a la salud, la vida y la dignidad de las mujeres que implica la penalización total del aborto? Desde que tomó el poder, me parece que ninguna. No existe tal apoyo.

C/N: Una de las reflexiones que se ha tenido en distintos procesos en Latinoamérica ha sido la posibilidad de ver en la lucha de las 3 causales una oportunidad estratégica para la ampliación de derchos que permitan encaminar el proceso de legalización del aborto. La discusión sobre las 3 causales en muchos países de la región ha servido como una conversación de apertura, que permite poner en la palestra pública la relación entre interrupción del embarazo y salud pública, interrupción del embarazo y acceso a servicios de atención médica, interrupción del embarazo y desigualdad. Pero también hay otra lectura que ve urgente profundizar la narrativa de las 3 causales, y no limitar su discusión a un asunto estrictamente de salud, que termina por sobreponerse al sentido político de la lucha, como un asunto de derechos fundamentales, sobre la autonomía, el agenciamiento y la autodeterminación de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo. Siguiendo la ponencia que presentaste en la Fundación Fredrich Ebert que problematiza estas lecturas, como lo percibes, ¿cómo se percibe esto en el marco de República Dominicana?

A - Se pueden apreciar ambas posturas, quienes creen que hablar de causales es un paso a la despenalización total y quienes creemos que esa demanda tan acotada se queda corta en términos del derecho a la autonomía sobre el cuerpo.

No se trata de estar en desacuerdo o acuerdo con las causales en sí mismas, la penalización es esas circunstancias es una forma de imponer la condena a muerte y la tortura. Obligar la continuidad de un embarazo cuando quien gesta ve en peligro su salud y vida, cuando el feto no sobrevivirá fuera del útero o cuando es producto de violación, solo puede ser interpretado como un acto de sadismo y desprecio hacia las mujeres. Sin embargo, la autonomía va mucho más allá de esos casos extremos, es reconocer, por ejemplo, que la gestación es un proceso y que este ocurre dentro del cuerpo de otra persona, que es quien debe decidir qué hacer ante cualquier tensión o conflicto.

El problema de partir de las causales es que se empieza pidiendo lo mínimo, negado toda posibilidad de cambiar la mirada que criminaliza el aborto voluntario, pues aún con causales continua como un delito penal, y cayendo muchas veces en argumentos que apelan a la pena o refuerzan las mismas ideas que están detrás de la penalización del derecho a decidir. Hasta ahora no conozco ningún caso de personas que se hayan querido embarazar solo para abortar, no se aborta “por gusto”. La decisión de abortar es siempre excepcional, lo ideal es no tener que atravesar por una situación de embarazo no deseado, pero estos sí ocurren y toca a quien gesta tomar cualquier decisión al respecto. Entiendo que esta es la conversación que vincula aborto y autonomía, que se ve limitada en el discurso de las causales, no solo porque se prioriza la justificación de las circunstancias específicas que se demandan, también para dejar claro que la lucha no es por el aborto libre.

C/N: ¿En un ejercicio de imaginación política, que significaria en la República Dominicana un modelo de salud sexual y justicia reproductiva desde la justicia social y la lucha antirracista?

A - Lo primero es que la garantía de acceso a salud sexual tiene que montarse en un sistema de salud público, gratuito, de calidad y universal. Mejorar los servicios de salud por partes, con programas fragmentados, seguirá reproduciendo exclusiones. Lo otro es la mirada desde las cuales se producen los servicios y atenciones. En la práctica médica también se recrean las relaciones de poder jerarquizadas por clase, género, raza… La violencia obstétrica es una prueba de ella, así como la discriminación a la población LGBTQI o la negación de entrada a cualquier centro de salud, de cualquier nivel, por cuestiones de vestimenta o apariencia física. El discurso de “las parturientas haitianas”, comodín para tapar los conflictos reales del sector salud, también evidencia que no hay visión de la salud como un derecho fundamental.

Desde la salud, la educación, el marco normativo… se debe reconocer el contexto, cuáles son las problemáticas y como las resuelve la gente, y desde ahí crear condiciones para asegurar el disfrute de derechos y libertades.

Tres tristes tigres. Masculinidades, racialidad y fantasías coloniales.

Tres tristes tigres.

Masculinidades, racialidad y fantasías coloniales.

Por Fabián Villegas.

Porque es importante hablar de masculinidades coloniales? Porque es importante visibilizar la interrelación entre masculinidad, racialidad y entramado colonial? Porque es importante hablar de masculinidades y estructuras de desigualdad racial?

Porque es importante identificar que toda identidad nacional se configura desde la interpelación de lo masculino?

Porque es importante identificar los vectores de opresión, desigualdad y violencia múltiple que configuran esa masculinidad del relato nacional, esa masculinidad del modelo colonial?

Cada una de estas preguntas tienen distintas resonancias en función de como regionalmente está construido cada relato nacional, en relación a sus modelos de racialización/sexualización, y en función del abordaje profundamente desracializado y despolitizado que habitan las conversaciones sobre “nuevas masculinidades” en el contexto de Latinoamérica.

Especialmente dentro de este boom sobre “nuevas masculinidades”, “masculinidades no hegemónicas”, “masculinidades solidarias” que prescinden en muchos de los casos, de los marcadores de raza, clase, correlatos coloniales y otras posicionalidades, como marcos analiticos y de problematización, esto sin mencionar los cuerpos y los espacios donde se están activando estas conversaciones.

Muchas de las iniciativas a nivel regional que han apostado a descentralizar la conversación, desarrollando “metodologías de intervención” (concepto que ya de por sí es profundamente conflictivo) en sistemas penitenciarios, consejos barriales, incluso instituciones militares han reforzado paradigmas racistas y coloniales. Sostenidos sobre la presunción colonial que afirma la mayor proclividad que tienen los cuerpos racializados y periféricos a ser habitados por masculinidades violentas o hegemónicas.

No es casual que muchas de estas “metodologías de intervención” sean percibidas desde las cuerpos racializados como dispositivos opresivos de imposición de modelo civilizatorio, en los cuales no solo se busca modificar, desmantelar, prevenir las prácticas performativas de lo masculino, sino que se termina por estigmatizar a tabla rasa como violento y como “masculinidad hegemónica” todo el ecosistema cultural, memoria histórica, lenguajes identitarios de la subjetividad racializada, que van desde formas del afecto, sexualidad, espacio público, esparcimiento, hasta cultura comunitaria, baile, goce, estética, corporalidad etc.

Existen problemas metodológicos y problemas de abordaje en el escenario regional, que en su elasticidad solo transitan en dos direcciones: En el abordaje de las masculinidades desde la performatividad, desde la construcción de identidades no binarias, desde experiencias de disidencia sexual y diversidad sexo generica exclusivamente blancas, o desde el enfoque ultra heteronormado, y conservador que “trabaja” las masculinidades exclusivamente desde la “psicologia comunitaria” que centra sus análisis desde un campo de intervención pedagogico-clinico-punitivo-sanador, que es en el 90% de los casos ejecutado por hombres blancos heteronormados desvinculados cultural, identitariamente y en experiencia de clase del espacio donde desarrollan la “intervención”. A modo de sorna, no es Luis de Lion interviniendo a Jorge Drexler, es Jorge Drexler interviniendo a Luis de Lion. Es Ritxar Bacete moralizando las dinámicas de homosociabilidad de las crónicas de la barbería de Inua Ellams.

Por menos relevante que lo pensemos, el abordaje importa, produce sentidos distintos, líneas de investigación distintas, genealogías distintas, cartografías y sujetos de análisis distintos, estrategias distintas, solidaridades distintas, acciones directas y urgencias distintas.

Por ejemplo el estudio sobre masculinidades en el contexto latinoamericano aun cuando es abordado desde el metarrelato de lo nacional, produce distintas lecturas a partir de la tradición de pensamiento crítico o el campo de las ciencias sociales desde el cual ha sido problematizado. Uno de los enfoques que nos llevaron colectivamente a sistematizar reflexiones en torno a masculinidades fue el análisis complejo sobre el papel que desempeñó el mestizaje en la consolidación del Estado Nación y en la configuración de una ilusoria “subjetividad poscolonial”.

En ese sentido, el estudio sobre mestizaje y relaciones interraciales en dos contextos paradigmáticos de la región como lo fue el mexicano y brasileño por el impacto que tuvieron regionalmente sus tesis criollas como discursos fundacionales como lo fue “Casa Grande y Senzala” de Gilberto Freire, y “La raza cosmica” de Jose Vasconcelos activaron reflexiones totalmente distintas como consecuencia del campo mediante el cual fueron abordados.

La lectura del mestizaje y las relaciones interraciales en el contexto brasileño durante el Siglo XX estuvo totalmente marcado por la sociología. En el caso mexicano el análisis sobre el mestizaje y el estudio sobre relaciones interraciales estuvo atravesado por la historia positivista, la antropología, incluso la etnografía. No quisiera entrar mucho en detalle pero ese abordaje determinó en muchos sentidos el modelo esencialista, estacionario, conservador y criollo sobre el que se ha abordado la negritud en México desde mediados del siglo XX. No estoy aquí jerarquizando un abordaje sobre otro, ya que ambos fueron responsables de consolidar dispositivos de amestizamiento violento, borramiento, asimilación identitaria dentro del relato nacional, sin embargo es importante identificar los diferentes tránsitos condicionados por los dos distintos enfoques, el sociológico y el histórico positivista.

Hay una relación intrínseca y de complementariedad colonial entre relato nacional, narrativas de racialización y práctica performativa de lo masculino.

Apuntaban Michelle Wright y Joane Nagel en dos contextos diferentes, en relación a la tesis de “Las comunidades imaginadas” de Benedict Anderson que bajo el modelo colonial, “las naciones” no solo fueron comunidades imaginadas, sino comunidades sexualmente imaginadas, en donde los criterios de diferencia racial y diferencia sexual no solo estuvieron permanentemente homologados, sino que operaron como dispositivos de relación contractual con la administración colonial, y posteriormente con la construcción de ciudadanía y territorio del Estado-Nación.

De la misma forma que la noción de “comunidades imaginadas” adquiere otra dimensión bajo el modelo colonial, lo mismo, muchísimas legislaciones, códigos civiles, religiosos, regulaciones y normativas de disciplinamiento que desde el siglo XVI y XVII se implementaron en los territorios como parte de los modelos de administración colonial. Por ejemplo, los dispositivos y narrativas de castidad y virginidad que operaban como instrumentos eclesiásticos, patriarcales de regulación en la sociedad blanca de la península ibérica, en el contexto colonial se instrumentalizaron por la corona, como cercos sanitarios, dispositivos de frontera para otorgarle una “dimensión” jurídica de ilegalidad a las relaciones interraciales, y para reforzar en lo público y privado modelos biopolíticos de gestión territorial y control demográfico de las poblaciones racializadas.

En un ejercicio anti esencialista sobre sistemas precoloniales podemos tener algunas intuiciones, podemos intuir que existían modelos espirituales de disidencia sexual, diversidad sexo-generica, incluso itinerarios identitarios que no respondian a las construcciones binarias y occidentalocentricas de genero. De los Waraos en Venezuela, a los zapotecas en México, de la población Igbo en Nigeria, a la población Baruya en Papúa Nueva Guinea etc. Podemos también tener la intuición de que existían asimetrías, jerarquías y posicionalidades por diferencial de género. Pero lo que sí podemos afirmar con absoluta certeza es que las asimetrías, jerarquizaciones, pactos y mandatos de lo masculino, opresiones que hoy definen las estructuras y lógicas del modelo patriarcal en la modernidad, vinieron como parte de la imposición del modelo civilizatorio del colonialismo. Tal como la tesis de la escritora nigeriana Ifi Amadiume lo indica, el colonialismo está configurado mediante redes de refuncionalización e interdependencia, en el que los patriarcados coloniales se incorporaron en los proyectos poscoloniales y de independencia, por ejemplo en muchísimos procesos revolucionarios y emancipatorios del Sur Global.

Son esas primeras narrativas de racialización y sexualizacion de interdependencia, entre el modelo colonial fundacional europeo, y el colonialismo interno emprendido por las repúblicas criollas, las que van configurando los mandatos de lo masculino, las prácticas performativas de lo masculino. Que históricamente han impactado de manera diferencial la masculinidad racializada, de la masculinidad blanca.

El caracter que tiene la masculinidad racializada como identidad situada, fija, imposibilitada historicamente para transitar sobre formas de disidencia sexual o diversidad sexo generica fue fundamentalmente un mandato colonial. Fue producto de legislaciones coloniales en lo público y en lo privado, producto de construcciones de ciudadanía que se impusieron como modelo civilizatorio donde la heteronorma fungió como un requisito, una llave de acceso a la humanidad, universalidad, modernidad y a la ciudadanía como subjetividad de lo público. Aspecto que fue interiorizado por los mismos discursos poscoloniales, que veían en la disidencia sexual y diversidad sexo-generica una dimension que fragilizaba la dignidad cultural, la identidad etnoracial, la blanqueaba.

Hay una construcción conceptual histórica muy perversa entre “feminización” y blanqueamiento como significantes de fragilidad poscolonial, incluso en ciertas tradiciones poscoloniales que ven en la identidad racial una identidad enteramente heteronormada.

Toda identidad nacional incuba imaginarios coloniales, toda identidad nacional tiene como sujeto de interpelación lo masculino, desde ahí también se configuraron los relatos de heroicidad nacional.

Los discursos fundacionales sobre los que se construyeron las ‘culturas nacionales” en Latinoamérica, tenían como receptor privilegiado al sujeto de lo masculino. La consolidación de los Estados Nación en términos ideológico-culturales se armonizó-cohesiono bajo pedagogías ilusorias de reconciliación de clase e igualdad racial, que buscaban encubrir o mostrar como superados los viejos antagonismos coloniales. Una de esas pedagogías violentas y dispositivos fueron los mandatos de lo masculino, las prácticas performativas de la masculinidad racializada en relación a un feminizado objeto de deseo blancocentrado. Muchísimas de las narraciones populares que se impusieron como “culturas forjadoras de identidad nacional” como políticas de amestizamiento (Ranchera en el caso de México) en toda la región, pasaron por esa narrativa de encantamiento autodestructivo y autoflagelante entre un hombre racializado y su incansable deseo por una mujer blanca o representada de piel clara. El encantamiento demandaba una masculinidad infragilizable, temeraria, que veía en la desigualdad, en la pobreza, en la precariedad, no un síntoma de injusticia o de desigualdad racial, sino una oportunidad para protagonizar un desafío contra cualquier calamidad como sentido de vocación patriótica y nacional.

Sobre el encantamiento de la masculinidad racializada con la representación colonial de una feminidad blancocentrada se consolidó no sólo la “reconciliación” de clase y “democracia racial” del proyecto nacional, la ilusión mestiza del Siglo XX, el mandato de lo masculino en lo público, sino también un principio demográfico de movilidad social, de la población racializada, indigena y afrodescendiente hacia la “sociedad mestiza” entendiendo el amestizamiento como una rúbrica de blanqueamiento, que instaló imaginaciones sobre sofisticación, desarrollo y modernidad.

Una de las preguntas centrales que abordamos en el seminario, para activar ciertas conversaciones fue:

¿Qué papel ha jugado nuestro marcador racial y color de piel dentro de nuestras sexualidades, dependiendo de nuestros contextos de clase?

Las respuestas nos llevaron a problematizar muchísimas cosas:

Primero: Afirmar que es más que evidente que las narrativas de racialización no operan independientemente de las narrativas de sexualización, sino que operan como sistemas interdependientes en el cuerpo. Segundo: Que esas narrativas no son estáticas, homogéneas, responden a la fluctuación de discursos en los entramados coloniales. Tercero: Que nuestro lugar de enunciación determina nuestra práctica performativa de lo masculino. Cuarto: Que no hay una sola masculinidad racializada, sino múltiples masculinidades racializadas. Quinto: Que las fantasías coloniales codifican una práctica performativa de lo masculino. Ejemplo: Los imaginarios sobre lo masculino indigena configuran una práctica performativa de lo masculino distinta a las que crean los imaginarios sobre lo masculino desde la experiencia negra, arabe, suroeste asiatico (tomando con responsabilidad las generalizaciones) etc.

Desde los enfoques más conflictivos de los “Men's Studies”, a los más desracializados de sesgo posestructuralista, hasta los más críticos que articulan vectores de opresión, desigualdad y violencia múltiple para pensar masculinidades, en algo coinciden los distintos abordajes que es en lo inherentemente violento y autodestructivo de la práctica performativa de lo masculino. A partir de ahí el horizonte está en problematizar y tensionar cómo esa práctica performativa de lo masculino va tener un impacto diferenciado por marcador racial. Y cómo esto se va representar de manera multidimensional en la salud mental, en la salud emocional, en la salud sexual, en las políticas del afecto, en las relaciones afectivas, en la paternidad, en las construcciones de ciudadanía, en la cultura comunitaria, en el espacio público, en el espacio institucional, frente al derecho, sistema de justicia y sistemas de disciplinamiento, en el mercado laboral, en la familia, en relación a la tierra y el medio ambiente, en relación a las políticas de género, frente al ocio, el placer y el esparcimiento.

No hace mucho conversábamos en un ejercicio comparativo sobre el trabajo de Luis de Lion y James Baldwin, como dos narraciones que habían puesto de relieve la potencia de los entramados coloniales en la construcción de la masculinidad racializada. En la codificación del deseo, la memoria, el lenguaje, el inconsciente y los traumas intergeneracionales en dos cuerpos que (por mandatos coloniales) están excluidos de cualquier dislocamiento en la identidad.

Luis de Lion disputó un nuevo horizonte civilizatorio al romper con el pacto ladino-colonial de la guatemaltequidad que desdibujó históricamente el agenciamiento sexual de la población indígena, le confirió deseo, placer a un cuerpo que se “asexualizo” de una forma deshumanizante en la conciencia nacional.

James Baldwin rompió con la heteronormatividad de la militancia negra de los derechos civiles, afirmó una experiencia identitaria que no se sujetó a las fantasías de la blanquitud liberal, concilio los modelos de organización comunitaria y espíritualidad política del bautismo negro con proyectos radicalmente anticoloniales.

Al final los dos sabían volar bajo, Luis de Lion conocía perfectamente los pactos del alcohol, la masculinidad indígena guatemalteca y los ritos de la homosociabilidad, y Baldwin conocía perfectamente el papel que jugaba el sistema carcelario, el desempleo y la policía como sistemas que vulneran la salud mental y emocional de la masculinidad afroamericana de forma intergeneracional.

Dice la vieja consigna que en la calles caminamos y en las intersecciones nos encontramos, a diferencia del impulso “posestructuralista” de muchos abordajes sobre “nuevas masculinidades” que reducen todo a un despolitizado y descafeinado horizonte “deconstructivo” es importante preguntarnos por la resistencia que tiene el sistema colonial-capitalista-patriarcal y su modelo civilizatorio de facilitar ese “horizonte deconstructivo” en ciertos cuerpos racializados, especialmente cuando históricamente ha explotado su fuerza de trabajo sostenido en la codificación de la masculinidad.

Tal como los personajes de Alain Mabanckou lo representan el entramado colonial, los traumas intergeneracionales, los vectores de opresión, desigualdad y violencia múltiple, las heridas coloniales forman parte de la construcción de las masculinidades racializadas. “Buttologist” identifica la relación inherente entre desposesión o falta y práctica performativa de lo masculino. Si la dignidad de la masculinidad racializada es inferiorizada cotidiana y sistemáticamente en el espacio público por el sistema y sus instituciones, encuentra en un conjunto de prácticas performativas un espacio de recuperación de la “dignidad” fragilizada. Toma prestado aunque sea por unas horas al día la posibilidad de calzar el patrón de la “masculinidad hegemónica”. El mandato performativo de lo masculino se experimenta colonialmente como un ejercicio de reparación histórica, un asiento prestado para comer en la mesa del monarca, un dispositivo para liberarse de la condición de oprimido a través del ejercicio de prácticas de opresión. Ahí la cuestión dramática y violenta en la que los tres tristes tigres aparecen detrás del telón.

Sistema carcelario, Derechos sexuales y antirracismo.-7.png

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

Enlace De Descarga / Libro Completo:

https://drive.google.com/file/d/113xdZUovI2jsNIP5P7rFmG3ZiSJtFDLD/view?usp=sharing

Esqueletos en el armario. Legados y memorias Afro-atlánticas.

Esqueletos en el armario.

Legados y memorias Afro-atlánticas.

Por Beatriz Gomes Dias

(DJASS - Associação de Afrodescendentes)

Capitulo 2 / R U M O R E S; Epistemologías racializadas y saberes anticoloniales.

En 2009, durante la excavación de un estacionamiento en Lagos, Portugal, se descubrieron 158 esqueletos. Eran los restos de africanos esclavizados que se pensaba principalmente que provenían del siglo XV. Muchos de los esqueletos tenían marcas asociadas con un trauma físico severo. Los restos habían sido descartados en lo que podría haber sido un vertedero de basura, a las afueras de las murallas medievales de la ciudad, que fue el primer punto de desembarco de esclavos en Europa. A pesar de la importancia de este hallazgo, se construyó el estacionamiento (con un campo de minigolf en el techo), sin resguardar y conmemorar el sitio. Diez años después de su descubrimiento, estos esqueletos permanecen almacenados en cajas en las oficinas de una empresa arqueológica.

Este es un ejemplo de cómo Portugal afronta su historia. Deja sus esqueletos escondidos en el armario y borra así sus episodios más oscuros y violentos. Este encubrimiento sirve a un propósito nacional: nutrir una memoria histórica selectiva, un saneamiento de un pasado colectivo que retiene sólo aquellos eventos considerados dignos de glorificación.

En el Portugal de hoy, toda la narrativa histórica sigue centrada en la celebración del período denominado Los Descubrimientos: la expansión marítima que comenzó en el siglo XV y que lanzó al imperialismo portugués. Los mitos de una misión civilizadora, de un lusotropicalismo bienintencionado, intentan normalizar y disfrazar la agresividad del colonialismo portugués. Esta visión mítica del pasado es engañosa. Es un crudo revisionismo de la historia de Portugal de los últimos siglos, donde muchos episodios han sido falsificados o borrados. Es una visión ficticia que lo domina todo; naturaliza la violencia, la opresión y la explotación de los países y pueblos que fueron ocupados, encubriendo el tráfico de esclavos. La participación de Portugal en este crimen capitalista fue pionera en la deshumanización, la explotación de millones de mujeres, hombres y niños, y va en contra de la noción desacertada de la naturaleza benigna del colonialismo portugués. Esta posición simplemente refleja la ideología de un país que ahora se ve a sí mismo como poscolonial y posracial.

Es en este contexto de revisionismo histórico y de negación del racismo, Djass - Asociación de Afrodescendientes propuso en 2017, la construcción de un “Monumento y Homenaje al Pueblo Esclavo”. Esta propuesta fue plasmada en el Presupuesto Participativo de Lisboa y fue aprobada por votación popular. El proyecto busca confrontar la narrativa de los descubrimientos y ampliar el concepto de la historia de Portugal al incluir una contranarrativa. Nuestro objetivo es revelar lo que se ha excluido de los libros oficiales de historia, la única versión de la historia que se cuenta en Portugal.

Se trata de poner en primer plano la historia del colonialismo portugués y el tráfico de esclavos y hacer de este legado incuestionable e incuestionable el centro del debate actual sobre el racismo.

Queremos sacar los esqueletos del armario.

La contranarrativa detrás de esta propuesta tiene tres pilares.

1. Primero, el monumento servirá para reconocer y rendir homenaje a los millones de mujeres, hombres y niños esclavizados por Portugal, una antítesis directa de la celebración oficial de la expansión marítima portuguesa. Al destacar el papel de Portugal en esta empresa explotadora y deshumanizadora, expondremos un capítulo largo y oscuro de nuestra historia colectiva, deconstruyendo las narrativas de la inferioridad de las personas esclavizadas que se creó para justificar y legitimar la explotación capitalista de los cuerpos negros como mercancías.

2. La construcción de un “Memorial y Homenaje al Pueblo Esclavo” también celebrará la humanidad y la resistencia negada a los pueblos esclavizados. Nuestro objetivo es adornar la historia de los negros en el espacio público, fomentar el reconocimiento de la subjetividad de estas mujeres y hombres que fueron secuestrados y vendidos, así como sus aportes a la sociedad, la economía y la cultura portuguesa. Es urgente rescatar esta historia, confrontando la narrativa eurocéntrica, que a partir de una visión de supremacía civilizatoria y cultural, sigue correlacionando el negro con el esclavo como una forma de legitimar la existencia de un "otro" inhumano, incivilizado y subalterno. Para superar las condiciones de violencia y opresión, los negros y los negros esclavizados desarrollaron mecanismos de resistencia y formas de expresión de su subjetividad. El establecimiento de quilombos y otras comunidades libres fueron estrategias que les ayudaron a preservar sus culturas y creencias. La lucha por la dignidad, el derecho a vivir y soñar, a proyectar y construir un futuro para ellos y sus descendientes revelan su poder como individuos para expresar la singularidad y revelar la agencia de todas y cada una de estas personas.

3. El tercer pilar de esta contranarrativa contempla la continuidad histórica y el legado. El memorial llamará la atención sobre los vínculos entre la opresión y la resistencia a un pasado colonial y esclavista y la opresión y resistencia que se experimentan hoy en las comunidades negras y afrodescendientes. Es importante para nosotros reconocer el linaje simbólico de esta opresión siguiendo el camino que nos lleva desde los cuerpos esclavizados enterrados en el siglo XV fuera de las murallas de Lagos, hasta los cuerpos negros de hoy que habitan territorios segregados en las afueras de Lisboa. y que son blanco de la violencia policial. Podemos vincular los movimientos de resistencia, incluidas las luchas de liberación anticolonial y de esclavitud del pasado, con las luchas antirracistas de hoy. El racismo de hoy no puede entenderse sin identificar el racismo de ayer.

Estas tres dimensiones se presentarán en el memorial que se inaugurará en 2020, así como en una segunda fase que incluirá un centro de investigación. El concepto del memorial fue desarrollado por Djass con el apoyo de un grupo asesor formado por asociaciones y académicos negros y antirracistas, que unieron fuerzas para crear un proyecto capaz de abrazar un lenguaje artístico tanto simbólico como contemporáneo, capaz de dominar un espacio urbano significativo y que representa la esclavitud en el sentido más amplio, al tiempo que establece un vínculo entre el pasado y el presente. El monumento también será de naturaleza interactiva y participativa, invitando e interpolando al público a utilizar el espacio para rituales y encuentros espirituales, de duelo pero también de celebración, es decir, de la resistencia africana y el patrimonio cultural.

El monumento estará ubicado en Largo José Saramago, también conocido como Campo das Cebolas, en el centro de Lisboa, un lugar con una fuerte conexión histórica con la esclavitud. Será diseñado por un artista ganador de los cinco artistas africanos / afrodescendientes que la Asociación Djass invitó a presentar propuestas. La implicación y participación de la comunidad ha sido clave para el éxito de este proyecto, que fue aprobado gracias al voto de los ciudadanos durante un Presupuesto Participativo en Lisboa. También habrá una votación para elegir el diseño ganador; esto tendrá lugar en una serie de reuniones públicas organizadas por Djass en varios lugares del área metropolitana de Lisboa con fuertes comunidades africanas y afrodescendientes. Su intervención urbana es una manifestación física de la contramemoria, con el papel de cuestionar y confrontar la historia oficial. Esperamos crear un lugar donde se pueda contar la historia de los negros, un lugar donde se respeten nuestros recuerdos, para que finalmente los esqueletos de nuestra historia colectiva puedan salir del armario.

Sistema carcelario, Derechos sexuales y antirracismo.-3.png

Texto publicado originalmente en La Rampa, nr. 4, 2020 (https://larampa.co/)

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

Enlace de descarga / Libro completo:

https://drive.google.com/file/d/113xdZUovI2jsNIP5P7rFmG3ZiSJtFDLD/view?usp=sharing

Sistema carcelario, Derechos sexuales y Antirracismo.

Alondra D. Hernández Quiñonez

Capitulo 7 / R U M O R E S; Epistemologías racializadas y saberes anticoloniales.

La salud sexual y reproductiva de los cuerpos feminizados está enmarcada en criterios biológicos y en el género como construcción social. Su configuración no nace en un vacío de poder, es resultado del modelo de acumulación, y de aspectos sistémicos y estructurales. Desentenderse de las expectativas sociales en relación al género representa, en muchas ocasiones la ausencia de apoyo y acompañamiento, más aún cuando el contexto de ese distanciamiento se da en actividades catalogadas como ilícitas, inmorales y/o criminales.

El modelo de precarización, desigualdad múltiple y los patrones restrictivos de movilidad social trajeron consigo la inserción de mujeres en espacios y prácticas de lo público tradicionalmente reservados para hombres. Entre muchos de estas formas de inserción se dio paso a la participación de mujeres en actividades delictivas, que se leyeron como dislocamientos en las normas de género Como consecuencia, se creó una dinámica de subordinación a sus “colegas” por diferencial de género, a la vez que el Estado establece uno nuevo blanco a revictimizar y reprimir. Las explicaciones para ello, en su gran mayoría, tienden a tener “ epistemologías ahistóricas y biologicistas cuando se plantea, entre otros, el tema de la criminalidad y delincuencia juvenil femeninas: la mujer como víctima o victimaria”(Torres Rivera, 1993). La victimaria es entonces puesta en yuxtaposición con la víctima, cayendo en la otredad y siendo desposeída de la gran mayoría de características atribuibles a la feminidad. En resumen, se puede argumentar que la mujer víctima es parte de la hegemonía patriarcal; mientras que la victimaria queda desposeída de su feminidad y por consiguiente es el nuevo objeto a oprimir por el gobierno y sus componentes.

La precariedad económica que vive y sufren las mujeres en Puerto Rico es un factor importante a considerar respecto la criminalidad. Según el economista José Caraballo Cueto, la pobreza en madres solteras, jefas de familia alcanzó un 74.1% (2107). La falta de estadísticas oficiales, hacen que la pobreza y género no se puedan medir y cuantificar de forma periódica. Lo mismo sucede con los marcadores raciales, no se contemplan en informes estadísticos sociodemográficos. Evidenciando como el tema de raza y género no es prioridad. Esta es una táctica institucional para invisibilizar e ignorar sus propios malogros como ente regulador de lo social. "La necesidad económica, que para la mujer es mayor que para el hombre en momentos de crisis y desempleo, le ofrecerá mayores oportunidades para el trabajo ilegal que para el legal”(Dra. Olmo, 1988). Este escenario surge dentro de un sistema punitivo y reactivo que no reconoce la violencia estructural como crimen y por lo tanto no la toma en cuenta como causa de la “verdadera ola criminal”.

En Puerto Rico, las mujeres componen un 3% la población penitenciaria (Perfil de la Población Confinada 2019). Algunas personas mencionan que la participación femenina en la criminalidad es tan mínima que no representa un “claro problema social” (Torres Rivera, 1993); por lo cual se justifica la ausencia de política pública. En las letras de las legislaciones sobre normas y reglamentos de las instituciones carcelarias se utiliza en pocas instancias el lenguaje inclusivo esto sin aplicar la perspectiva de género como precepto fundamental en el accionar cotidiano. El sistema de justicia y carcelario se sustenta y basa en ejercicios de poder y dominación selectivo, con tendencias a ser uno discriminatorio, cis-heteronormativo y violento. La creación de legislaciones, su interpretación y ejecutoria es una labor designada, por regla general a varones; a pesar de que, actualmente hay mayor presencia femenina; ambos sistemas son esencialmente hipermasculinos. Esto implica la ausencia de una óptica femenina, perspectiva de género y de política pública a esos fines. Por lo cual, a las mujeres se les penaliza, por su género, salirse de la expectativa de “mujer cuidadora, amorosa y buena” y por supuesto, por su orientación sexual, identidad de género, clase social y raza. El Estado falla al aplicar reglas y normas heterogéneas sin tomar en consideración las necesidades, intersecciones, experiencias y retos de la población femenina.

El Departamento de Corrección y Rehabilitación (DCR) falla en su deber ministerial, ignorando que el hecho de que la delincuencia femenina represente una cantidad ínfima no significa ni debe redundar en ausencia de protocolos y reglamentos atemperados a la multiplicidad de situaciones y necesidades que les conciernen respecto a salud sexual (no)reproductiva. Junto con la privación de la libertad, se le cohibe de su autonomía y control sexual; por consiguiente el acceso a derechos fundamentales (inalienables) obtenidos en materia de Derechos Sexuales y Reproductivos se ve supeditado al historial delictivo de la persona.(Véase Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973) y Pueblo v. Duarte Mendoza, 109 D.P.R 596 (1980). Por ejemplo, la solicitud de una interrupción de embarazo es, probablemente motivo de litigación; esto a pesar de que dentro del ordenamiento jurídico se reconoce como un derecho e incluso como un servicio de salud. Se supondría que al ser contemplado de esa forma, las personas gestantes encarceladas no deban sufrir escollos al solicitar un aborto; sin embargo, la falta de socialización y lo oneroso del sistema de salud, plantea una problemática sin mencionar ni atender.

Es menester señalar que, el Gobierno de Puerto Rico es la entidad a cargo de las reclusas y por ende deben promover y garantizar todos los servicios de salud, incluyendo, el aborto. Limitar el acceso a ello, va en contra de instrumentos universales de Derechos Internacional, como las Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la Mujer(CEDAW) e incluso, es una afrenta contra normas jus cogens; destacándose la prohibición de la tortura. La obligatoriedad de la maternidad mientras se esta confinada y a expensas de control y arbitraje del Estado expone a las mujeres a situaciones de peligro e incluso de muerte. A pesar del status político colonial de Puerto Rico, al estar bajo la administración de Estados Unidos de Norteamérica, se deduce que estos tratados y convenios son aplicables. Por consiguiente las Reglas Bangkok y la Convención De Belem Do Para son fuentes de persuasión y recomendación a ser consideradas en la práctica de los derechos y tratos de las reclusas, dirigidos a alcanzar justicia reproductiva. "Las políticas en el sistema correccional al reproducir las relaciones de poder vigentes en la sociedad, tienden a ser políticas excluyentes y discriminatorias que resultan en prácticas inhumanas que restringen a las mujeres sus derechos humanos y ciudadanos” (Torres Rivera, 2000).

Los derechos humanos de las mujeres, particularmente el fundamento del Derecho a decidir en función de su salud sexual y reproductiva, nunca ha sido tan atacada como en los pasados 12 años en Puerto Rico. El desinterés del Estado por atender estos temas, lleva un mensaje contundente sobre quienes sienten el permiso de continuar atacando a las mujeres, comunidades LGBTTQIA+ y otras minorías. Grupos fundamentalistas religiosos han intentado secuestrar la legislación en Puerto Rico y han logrado en algunas medidas su cometido. Hace 12 años, comenzó a integrarse a la política puertorriqueña un grupo de religiosos que ignora el principio de separación de iglesia y estado y sus narrativas han sido escuchadas por un sector en las ramas legislativa y ejecutivas que han cedido. Por otra parte, cada uno de estos ataques, les ha registrado en la historia como agentes de opresión y ha estimulado las luchas de muchos grupos y impulsado alianzas y creación de nuevos grupos defensores de derechos humanos.

El androcentrismo en el cual se ha fundado el Estado y se administra lo público (no limitándose a ello) permite y fortalece el argumento institucionalizado de que la maternidad es una herramienta de reinserción y rehabilitación; legitimando la dominación y opresión cis-heteropatriarcal. La maternidad es un tema importante en la construcción de discursividades de toda sociedad basada en la "familia tradicional"; ésta se hace presente en las instituciones sociales y de represión. La creación de estereotipos en torno al género faculta la percepción de la mujer como ente dador de vida vis a vis ser facultado de perpetuar al Estado; por consiguiente mujer resulta ser sinónimo de vida. Frente a esta realidad, las personas cumpliendo sentencia carecen de apoyo real para lograr concretar las expectativas sociales en relación a mujer>madre>cuidadora.

El proceso de gestación en una prisión es uno dicotómico, poco amable y saludable . Los servicios prenatales y de orientación sobre los cambios físicos y hormonales son limitados por no mencionar inexistentes. No se le brindan educación prenatal, clases de parto y de manejo de dolor. Al momento del parto, no le permiten acompañamiento fuera de los médicos y enfermeras. Toca cuestionar si las personas gestantes encarceladas están excluídas de lo que expone la Carta de Derechos y Responsabilidades del Paciente; “todo paciente, usuario o consumidor de servicios de salud médico-hospitalarios en Puerto Rico tiene derecho a trato igual, considerado y respetuoso de parte de todos los miembros de la industria del cuidado de la salud”(véase también Ley 200 de 2016). Como cuestión de hechos, el Código Civil establece que cumplimiento de sentencia es una de las razones para privar de la (m)patria potestad a los(m)padres. La falta de políticas públicas y correccionales género-sensible despoja de maternar a las mujeres y vulnera el bienestar de los menores; el Estado obvia que su deber es salvaguardar los derechos humanos y civiles de las prisioneras pero sobretodo de los niños de ellas, por encima de cualquier litigio o escenario."Las políticas del sistema correccional tienen como resultado enajenar a la mujer de su maternidad, a pesar de que culturalmente y a través de toda su vida se ha preparado a la mujer para ser madre" (Acosta Vargas, 1999).

La selectividad del derecho procesal, plagada de aporofobia, racismo, clasismo y machismo provoca que el trato que brinda el sistema de justicia y penitenciario sea uno paternalista, permitiendo que se sigan atornillando tras barrotes las múltiples violencias que en la libre comunidad se experimentan. La catalogación de lo "malo" como todo aquello que delinque, ha permitido que la sociedad perciba a las personas confinadas como sujetos carentes de derechos repercutiendo en la capacidad decisional de estas. No hay visos de un mejor país cuando se hace imposible respetar, reconocer y aplicar los derechos de toda la ciudadanía. El Estado tiene la responsabilidad inherente e irrenunciable de garantizar el pleno desarrollo de quienes tiene bajo su tutela, hacerse de la vista larga no debe ser ni una remota opción. Se precisa un verdadero proceso de rehabilitación fuera de los limites sexistas y machistas. La violencia de género en el contexto del confinamiento se da a multinivel: la maternidad por obligación, violencia obstétrica, la falta de acceso a salud sexual y (no) reproductiva, el despojo de la posibilidad de asumir la maternidad y amar a quienes parieron son violencias ultra repudiables. Es violencia psicológica y física contra las reclusas, lo cual implica subyugarlas un régimen cruel solo por “pecar diferente a ti”.

Acosta Vargas, Gladis. (1999). La mujer en los códigos penales de América Latina y el Caribe hispano. En Género y Derecho. Chile: LOM Ediciones.

Organización de las Naciones Unidas. Recopilación de reglas y normas de las Naciones Unidas en la esfera de la prevención del delito y la justicia penal (2016). Nueva York.

Perfil Población Confinada 2019. (2020). From https://estadisticas.pr/files/inventario/publicaciones-especiales/DC_perfil_poblacion_confinado_2019.pdf

Rios, C. (2018). ¿Es la cárcel una institución masculinista? – derechoalderecho. from http://derechoalderecho.org/2018/03/01/es-la-carcel-una-institucion-masculinista/

Román, Madeline. (Junio 1999). Todo Corre Peligro: la Mirada Carcelaria Arropa la Subjetividad Contemporánea. Revista del Colegio de Abogados de Puerto Rico, 60.

Torres Rivera, Lina M. (1993). Mujer, crimen y sociedad. [PDF]. Puerto Rico

Torres Rivera, Lina M. (2000). Sistema penal y reacción social: Perspectiva crítica. San Juan: Publicaciones Puertorriqueñas.

Torres Vidal, E. (2005). LA DOBLE "PENA": El ESTADO DE LA MATERNIDAD EN EL SISTEMA CORRECCIONAL DE PUERTO RICO [PDF]. Puerto Rico.

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

Enlace de descarga:

https://drive.google.com/file/d/113xdZUovI2jsNIP5P7rFmG3ZiSJtFDLD/view?usp=sharing

Proyectos imperiales, resistencias anticoloniales. El velo y la guerra de Argelia.

Proyectos imperiales, resistencias anticoloniales;

El velo, y la guerra de Argelia en la cronica de Frantz Fanon.

Malva Marina Vega.

Frantz Fanon reconstruye las etapas de la guerra de independencia de Argelia y a partir de ellas consolida sus reflexiones sobre el funcionamiento del colonialismo que ha trabajo desde su primer obra Piel Negra, Máscaras Blancas. A nosotros nos interesa la reflexión sobre el comportamiento de la conquista cultural y su relación con el concepto de identidad, por lo que nos centraremos en la situación del uso y desuso del velo en las mujeres argelinas. El autor retoma este elemento y las dinámicas que surgen a su alrededor para cuestionar el concepto de identidad: si es una herramienta que concilia a la mujer y al resto de la sociedad colonizada con su cultura permitiéndole alcanzar la emancipación o es una etapa del proceso que, aunque esencial, no es la final.

Esta última idea es fundamental en el pensamiento del autor, aunque lo define con mayor detenimiento en su obra más famosa Los condenados de la tierra, en especial, en el capítulo “Sobre la cultura nacional”. Sintetizando un poco la idea y para generar un puente con lo que explica en “Argelia se quita el velo”, Fanon dice que la necesidad de explicar el presente a partir de elementos que anteceden a la colonia surge en el gremio intelectual, pues en ellos recae la responsabilidad de rehabilitar su historia y, a su vez, de diferenciarse de los pensadores occidentales. Bajo ese contexto se inventa “lo propio” para defender la existencia de una cohesión cultural previa al periodo colonial donde será posible reconstruir una cultura nacional:

[…] esta búsqueda apasionada de una cultura nacional más allá de la etapa colonial se legitima por la preocupación que comparten los intelectuales colonizados de fijar distancia en relación con la cultura occidental en la que corren peligro de sumergirse. Porque comprenden que están a punto de perderse, perderse para su pueblo (Fanon, 2011:191).

Sin embargo, para el autor esta medida no es suficiente porque refleja aún el sentimiento de inferiorización frente al europeo. Aún hay problemas internos y hablar de una identidad nacional forjada puede ser un espejismo, más ello no quiere decir que el camino para lograrlo no esté dispuesto.

I . La tradición de la indumentaria es un elemento que refleja de modo evidente los valores de cualquier cultura, pero trivializar así todo ese código cultural invisibiliza la complejidad de una sociedad en la época colonial.

El autor critica el discurso progresista que la cultura ocupante predica sobre la penalización del uso del velo y afirma que en él se esconde una verdadera intención de conquista. Es decir, la premisa central del capítulo afirma que la administración colonialista deforma la acción del uso del velo para justificar sus acciones imperiales.

Para introducir la importancia que el colonizador le asigna a la mujer argelina y por qué es necesario hablar del velo el autor explica, primero, cómo el velo de la mujer árabe es un elemento que visualiza abiertamente la diferencia cultural en el mundo colonial y, después, a nivel interno, cómo los estudios occidentales sociológicos de la época demostraron que también es un referente de estatus en los códigos culturales argelinos. Por eso, para la administración ocupante, representa un espacio clave para comenzar con la desestabilización interna de la sociedad ocupada. Entonces el colono comienza a armar estrategias que le permitan dominar primero a la mujer argelina.

La primera acción será castigar moralmente el uso del velo para colocar a la mujer argelina en el rol de víctima y al hombre argelino en el de dominante agresor. Así el hombre blanco podrá ser mediador entre las relaciones “bárbaras” de los ocupados y cualquier acción que se le oponga estará también oponiéndose a la “civilización”. En esta situación se fracturan las relaciones interpersonales de la sociedad argelina y el colono impone su sistema de valores morales por encima para justificar sus próximas acciones. Esta estrategia (abordada también en Los condenados de la tierra) es medular para que el colonialismo sea efectivo aún después de la guerra. El colonialismo como sistema ideológico rebasa el tiempo en los daños que ocasiona, es decir, busca como principal ataque hacerle creer al ocupado que lo necesita. Instala la idea de barbarismo innato en la mente del colonizado con el fin de convertirse automáticamente en una posibilidad civilizatoria. Para ello no sólo erosiona el presente cultural de la sociedad colonizada sino la hace dudar de su pasado, lo reinventa.

Y esa reinvención del pasado del colonizado tiene como fin provocar en él un deterioro por su autoimagen y, primero anhelar adoptar la cultura ajena, después intentará reencontrarse con su pasado y reivindicarlo, pero la efectividad del colonialismo al imponer su sistema de valores como el correcto volverá más compleja la tarea:

La reivindicación de una cultura nacional pasada no rehabilita sólo, no justifica únicamente una cultura nacional futura. En el plano del equilibrio psicoafectivo provoca en el colonizado una mutación de una importancia fundamental. […] Por una especie de perversión de la lógica, se orienta hacia el pasado del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desfigura, lo aniquila. […] La madre colonial defiende al niño contra sí mismo, contra su yo, contra su fisiología, su biología, su desgracia ontológica (Fanon, 2011: 192).

Dentro de la lógica del sistema colonial, la superioridad y el progreso intelectual están determinadas por el ocupante, por lo tanto, cualquier cuestionamiento que el intelectual argelino proponga frente a las imposiciones del colono se verá estigmatizado, aún más que el del resto de la sociedad:

[…] el ocupante, descontento con sus fracasos, presenta de manera simplificada y peyorativa el sistema de valores que le sirve al ocupado para oponerse a sus innumerables ofensivas. Lo que significa voluntad de singularización, preocupación por mantener intactos algunos girones de la existencia nacional, se identifica con actitudes religiosas, mágicas o fanáticas (Fanon, 1971: 24-25) .

La resistencia del colonizado a aceptar o a despojarse de un elemento cultural no es reflejo de un arraigamiento profundo a su sistema de creencias, es una imposibilidad de un cambio abrupto, pues en la descolonización es necesaria la cohesión cultural-nacional. La anti-asimilación es una respuesta espontánea fruto del proceso emancipatorio:

Los fenómenos de la anti-culturalización deben entenderse como la imposibilidad orgánica en que se encuentra una cultura para modificar alguno de sus tipos de existencia […]. Los fenómenos de resistencia que se observan en el colonizado deben interpretarse como actitudes de anti-asimilación, de mantenimiento de su originalidad cultural y nacional (Fanon, 1971:25).

Después de entender el esquema general del conflicto cultural entre la sociedad ocupante y ocupada para valorar bajo ese prisma el lugar de la mujer argelina y su compañero, entremos a la lógica de los individuos de la sociedad europea: ¿Cómo observan el hombre y la mujer europeos a la mujer argelina? ¿Cómo conmueve individualmente el uso del velo a los representantes europeos?

El varón europeo frente a la argelina inventa una fantasía para poder explicarse lo desconocido. La barrera visual del velo le genera frustración y desencadena su agresividad: “Esta mujer que ve sin ser vista frustra al colonizador. […] El europeo, frente a la argelina desea ver. Y reacciona de manera agresiva ante este límite que se pone a su percepción.” (Fanon, 1971: 27). Entonces la fantasía se convierte en el canalizador de esa violencia y busca definir la sexualidad de la argelina. La cree promiscua, la califica como hipócrita y perversa.

En la obra Piel negra, máscaras blancas, su análisis se concentra en la reconstrucción de perfiles psíquicos diagnosticados en las relaciones interraciales del mundo colonial. Hacemos mención de ella porque vamos a complementar la reflexión anterior con un fragmento del capítulo “La mujer de color y el blanco” de esta obra. En este capítulo, el autor se concentra en la explicación psíquica del comportamiento de la mujer negra frente al hombre blanco. La idea nuclear podría resumirse en la necesidad de blanqueamiento que la mujer negra busca alcanzar, a cualquier precio, a través de la unión amorosa con el hombre blanco. La reflexión con la que queremos engarzar lo anterior se vincula a esto último, Fanon abre el análisis con la afirmación de que ningún amor interracial será auténtico hasta que el sentimiento de inferiorización y la visión con prejuicio exótico se superen:

Hoy creemos en la posibilidad del amor. Por eso nos esforzamos en detectar las imperfecciones, las perversiones. Se trata […] de determinar en qué medida el amor auténtico continuará siendo un imposible en tanto no sean expulsados ese sentimiento de inferioridad o esa exaltación adleriana (Fanon, 2009: 65).

En esta idea confirmamos cómo el europeo frente a la argelina observa sólo una fantasía de posesión, pero jamás es digna de ser vista como mujer. En Piel Negra, Máscaras Blancas entendemos la falta de la mujer negra, pero en Sociología de una Revolución comprendemos al individuo europeo en la voracidad obsesiva de poseer como objeto a la argelina: “El europeo sitúa en un nivel muy complejo su relación con la mujer argelina. Quisiera tener esa mujer a su alcance y convertirla en un eventual objeto de posesión” (Fanon, 1971: 27).

Hasta ahí alcanza de modo sintético la percepción del varón blanco, pero para poder hablar de la visión occidental/dominante hay que incluir a la mujer europea, quien también aporta elementos al enfrentamiento entre colonizados y colonizadores. Cuando la argelina adopta los valores extranjeros al quitarse el velo despierta celos en su hermana europea, pero ella logra evadirlos con su trato condescendiente y trivializa el uso del velo como un elemento estético análogo al maquillaje, condenando nuevamente a la argelina a la imagen de ornamento: “Las mujeres europeas resuelven el conflicto con mucha menos precaución. Afirman que no se disimula lo que es bello, e interpretan este hábito extraño como una voluntad ‘muy femenina’ de disimular las imperfecciones” (Fanon, 1971: 28).

La constante violencia que sufren los colonizados en el proceso de emancipación provoca la necesidad de valorar elementos cotidianos precoloniales como símbolos identitarios fundamentales que deben enraizarse, y en ese afán de resignificarlos pueden confundirse e involuntariamente separar a la cultura de la política, propagando una idea de resistencia y emancipación vacía:

Las intenciones deliberadamente agresivas del colonialista en torno al haik confiere una nueva vida de este elemento muerto […]. Aquí, encontramos una de las leyes de la psicología de la colonización. En un primer momento, la acción y los proyectos del ocupante determinan los centros de resistencia en torno a los cuales se organiza la voluntad de afirmación de un pueblo (Fanon, 1971:30).

En este punto se vuelve más evidente la problemática que inspiró este trabajo: el papel del velo como elemento identitario de la mujer colonizada, su valor y transformación en el proceso de emancipación política y cultural. El uso del velo no debe ser un elemento esencialista de la mujer argelina, porque hasta ahora, como hemos visto, la construcción de la argelina como sumisa a partir del uso de su velo es una idea impuesta, entonces rendirle culto a este elemento como símbolo opositor a la ocupación extranjera debe también de perder ese carácter esencialista, pues forma parte de una reacción espontánea:

Con motivo de la lucha de liberación, la actitud de la mujer argelina y de la sociedad autóctona frente al velo, sufrían modificaciones importantes. El interés de esos cambios reside en la circunstancia de que en ningún momento fueron incluidos en el programa de la lucha. […] ya que en la práctica revolucionaria el pueblo ha comprendido que los problemas se solucionan en el movimiento mismo que los postula (Fanon, 1971, p.30).

Varias razones impidieron que la mujer argelina se incluyera rápido en la participación directa de la guerra, pero la necesidad de involucrarla fue creciendo. Una razón se vincula con la imposibilidad de resignificar el uso del velo como un acto auténtico de resistencia, pues limitó a la cultura argelina a regresar a sus hábitos tradicionales y la mujer perdió su rol en el espacio público. Esta acción impactó en la sociedad argelina y en su búsqueda por la emancipación:

La tenacidad del ocupante en su propósito de despojar a las mujeres de su velo, de convertirla en una aliada en la obra de destrucción cultural, reforzó los hábitos tradicionales. Tales hábitos, positivos en la estrategia de la resistencia contra la acción corrosiva del colonizador, tuvieron naturalmente efectos negativos. La mujer […] perdió su comodidad y seguridad […] Esta vida relativamente enclaustrada que implica movimientos conocidos, inventariados y reglamentados, hipoteca gravemente cualquier cambio inmediato (Fanon, 1971:32).

Otra razón en la discusión sobre incluir a la mujer en la guerra se debía al sadismo con que el ocupante castigaba al militante capturado, así que la argelina fue instruida en aumentar su resistencia psicológica y moral para poder confiarle como si fuera un militar experimentado. La inserción del sujeto femenino en ese contexto en particular abrió la posibilidad existencial de un nuevo sujeto, despojado del mito de identidad: como consecuencia de todo este proceso la mujer argelina abandona esa identidad impuesta y comienza a emanciparse, pues su participación en la guerra no nace de un acartonado personaje de ficción sino de la necesidad de liberación nacional:

la argelina que participa en la lucha aprende instintivamente, a la vez, su papel de “mujer sola en la calle” […]. La mujer argelina no es un agente secreto. […] No es la representación de un personaje conocido y mil veces invocado en la imaginación o en los relatos. Es un nacimiento auténtico, en estado puro, sin propedéutica (Fanon, 1971, p.32).

Las etapas de metamorfosis de la argelina están acompañadas por la guerra de liberación nacional: primero, y adaptándose a la situación, debe comprender su desnudez y actuar con naturaleza al entrar a la ciudad europea porque deja el uso del manto y el velo. En una segunda etapa, cuando la guerra se ha desatado con mayor violencia, la mujer argelina debe mejorar su adaptación y soltura corporal en la ciudad europea, necesita convertirse en una argelina-europea. Después, en la última y tercera etapa descrita, como consecuencia de las capturas y los testimonios que los ocupantes han logrado, la argelina regresa al uso del velo y su cuerpo debe aminorarse hasta pasar totalmente desapercibida, pues el militar europeo tiene suficiente información sobre su participación en la guerra. En las tres etapas la mujer fue, principalmente, mensajera de información, armas y dinero, por eso la importancia de la adaptación de su cuerpo:

Existe, por lo tanto, un dinamismo histórico del velo que se percibe en forma muy concreta, en el desarrollo de la colonización de Argelia. Al principio, el velo es un mecanismo de resistencia, pero para el grupo social su valor continúa fuertemente arraigado. Se usa por tradición, por la rígida separación de los sexos, pero también porque el ocupante quiere develar a Argelia. Más tarde, la mutación interviene en ocasión de la Revolución y en circunstancias precisas. Se va abandonando el velo en el transcurso de la acción revolucionaria. Lo que había sido preocupación de conducir al fracaso las ofensivas psicológicas o políticas del ocupante, se convierte en medio, en instrumento. El velo ayuda a la argelina para responder a las nuevas interrogantes planteadas por la lucha (Fanon, 1971, p.45).

En la guerra la argelina debe adaptarse a ambos mundos y busca en su entendimiento intelectual y corporal los valores de ambas culturas para lograr representarlos. Sin embargo, esa readaptación, necesidad básica en el combate, da como resultado nuevas modalidades que revaloran la necesidad de una identidad. Es decir, el vaivén entre el uso y desuso del velo fue consecuencia de la situación bélica así que la valorización esencialista de él carecía de importancia, pues no era el velo el que permitía la cohesión cultural que se buscaba sino la revalorización del vínculo entre mujeres y varones en la sociedad argelina.

Conclusiones

Después de reconstruir el modelo teórico que Fanon propone alrededor de las mujeres argelinas en la guerra de independencia me parece pertinente afirmar que sus ideas aportan a la discusión de feminismo, en específico, al feminismo poscolonial. En cuanto a su relación con el marxismo es más que involuntaria, pues su formación parte de una tradición marxista, a pesar de que muchas lecturas recientes de él hayan buscado negar la presencia revolucionaria en su discurso.

La reconfiguración de la relación entre varones y mujeres en la sociedad argelina surgió gracias a la comprensión de que el enemigo es común, pues fue en la guerra de liberación nacional que surgió la necesidad de involucrar a las mujeres en actividades que parecían ser sólo varoniles y la reivindicación sus lazos fue más que útil: para enfrentarse al ocupante desde una cohesión social impenetrable y para abolir las jerarquías determinadas por el género en esa nueva cultura nacional.

Como reflexión periférica y para reafirmar la vigencia de Fanon, me gustaría insistir en la idea que Fanon trabajó en las tres obras aquí referidas: La identidad. Actualmente proliferan muchas tendencias (políticas, artísticas, académicas) sobre la necesidad identitaria (sea hegemónica o contrahegemónica) y como se ha venido diciendo, el concepto de identidad debe ser un tema que pase bajo la lupa de los analistas sociales, pues en ella (como en todas las problemáticas sociales) conviven contradicciones que al no leerlas con cautela pueden estar reforzando un discurso de divisionismo y ser contraproducente para la organización política.

Bibliografía

Fanon, F. (2011). Los condenados de la tierra. DF, México: Fondo de Cultura Económica

Fanon, F. (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid, España: Akal

Fanon, F. (1971). Sociología de una revolución. DF, México: Era

Gendzier, L. I. (1977). Frantz Fanon. Un estudio crítico. DF, México: Era

Escorcia, R. N. (2018). El Discurso Postcolonial de Fanon: Todavía la Guerra de Argelia. Teoría y crítica de la psicología, 1 (10) 255-270 Recuperado de http://www.teocripsi.com/ojs/index.php/TCP/article/view/219/200

Davis, A. (2005). Mujeres, Raza y Clase. Madrid, España: Akal

Spivak, G. C. (1998) ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Orbis Tertius 3 (6) 175-235. Recuperado de http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.2732/p

r.2732.pdf

Dejennos pasar: Herencias coloniales, fronteras y movilidad. Charla con Guillermo Acuña.

Dejennos pasar: Herencias coloniales, fronteras y movilidad.

Charla con Guillermo Acuña.

En el verano del 2019, en el marco de un seminario que desarrollamos en la Universidad Nacional de Costa Rica, tuvimos la oportunidad de leer el recién libro publicado, “Déjennos pasar, migraciones y transhumancias en Centroamérica, del compañero entrañable Guillermo Acuña.

El libro de Guillermo a través de una estructura narrativa no convencional recoge un análisis critico sobre las movilidades centroamericanas en el 2018, y 2019, que parte de la premisa de problematizar la categoría de “Caravanas Migrantes” sobre la que se han editorializado las movilidades, transhumancias y procesos migratorios por los medios de comunicación, a nivel institucional y por organismos de cooperación internacional desde el 2018. Así mismo profundiza sobre los circuitos políticos en el contexto regional , modelos de gestión interestatal fronteriza, autonomía de las migraciones, la contemporaneidad de las narrativas nacionalistas con el robustecimiento de legislaciones anti migratorias, y finalmente contextualiza sobre los patrones multidimensionales de movilidad en Centroamérica.

A propósito de la coyuntura quisimos charlar con Guillermo para que nos compartiera su perspectiva sobre los procesos de movilidad e itinerarios migratorios regionales acentuados estas últimas semanas.

CN - Memo, a propósito del análisis que desarrollas en tu libro “Déjennos pasar” sobre los corredores humanos e itinerarios migratorios del 2018, donde sitúas hoy el contexto y los atenuantes de esta entrecomillada “Caravana migrante” del 2021?

GA- Me parece que a partir de 2018 se abrieron nuevas formas y estrategias de movilidad humana en la región centroamericana asentadas en caracterīsticas que hasta hace poco no formaban parte de las narrativas y los análisis. Sobre esa coyuntura, decíamos que no importara la denominación con la cual llamaramos estos "corredores", eran acciones que habían percutido sobre la institucionalidad de los estados y los mecanismos de gestión migratoria regional. Habiamos asistido a un proceso sin retorno en el tema de las migraciones centroamericanas del cual la coyuntura de enero de 2021 hace parte en un marco de continuidad.

Por un lado, se empezaron a evidenciar mecanismos colectivos de diversa naturaleza, con lo cual, no es correcto de primera entrada hablar en singular de dinámicas complejas, heterogéneas y divergentes. Es posible incluso que el grupo de los nueve mil migrantes que en estos días ha sido contenido desde la represión del primer filtro de la política migratoria de Estados Unidos ubicada en Guatemala, sean varios grupos, varias expresiones, varias realidades. Por ello defiendo la necesidad de discutir términos que fueron definidos una vez más desde el norte, como el de las caravanas, para hacer notar un mecanismo multidimensional mucho más complejo. La caravanización de la pobreza y el hambre, borra toda posibilidad de analizar de forma certera los circuitos políticos y disidentes que conforman estas colectividades que caminan.

Por ejemplo, entre los grupos que formaron parte de los primeros colectivos de 2018 se encontraban representantes de la diversidad sexual en Honduras y El Salvador, principalmente, que no solo abogaban por dejar atrás susestados homofóbicos y excluyentes, sino que requerían posicionar temáticas de sus agendas especificas en materia de derechos humanos, acceso a servicios sociales, reconocimiento público. No en vano fueron los primerosgrupos en llegar hasta Tjuana en Noviembre de 2018. Y así otras expresiones de esa complejidad que manifestaba el colectivo o más bien los colectivos.

Por otro lado, el rasgo de la visibilización, de "hacer pública" la movilidad constituyó una estrategia para contender justamente contra las exclusas securitarias tanto verticales y horizontales en los países de tránsito y en la frontera entre México y Estados Unidos. Estos dos rasgos, colectivización y visibilización, constituyen aspectos que llegaron para quedarse en los procesos de movilidad humana en la región centroamericana.

El actual escenario experimentado en la frontera entre Guatemala y Honduras forma parte de un continuum de esas dinámicas novedosas, aderezadas no solo por la narrativa de las violencias como causa común, sino por otros factores como la indolencia de los estados de origen ante la exclusión de cientos de miles de personas en el marco de la pandemia así como los efectos devastadores de las dinámicas socionaturales experimentadas por Honduras en noviembre de 2020 con el paso de los huracanes Eta e Iota por su territorio.

Si ya de por si, sin pandemia y sin huracanes, Honduras se había convertido en un escenario migratorio predominantemente expulsor, estas coyunturas vinieron a agravar el panorama para cientos de miles de personas sin ninguna posibilidad de vivir con dignidad en sus comunidades de origen. Durante 2020 la constatación de que la movilidad humana no solo es respuesta sino estrategia politica en el sentido de accionar sobre la barbarie y el hambre, fue el hecho mismo de que a pesar de los discursos de fronteras cerradas, las personas seguían saliendo de Honduras a como diera lugar. Ocurrió durante todo el año pero hubo coyunturas como las de octubre que dejaron claro que los procesos de movilidad humana han adquirido características novedosas que no serán posibles de persuadir blindando las fronteras y cerrando las puertas para que nadie entre y nadie salga.

CN- En el marco de esta crisis civilizatoria estamos viendo el recrudecimiento de normativas y restricciones sobre la movilidad, el robustecimiento dramático de legislaciones anti migratorias, construcciones de ciudadanía cada vez más racistas y fascistas en términos jurídico-políticos. Que anticipamos en el escenario migratorio para el 2021 en el marco de esta coyuntura?

GA- Estamos en presencia de una segunda ola antiinmigratoria en el marco de la crisis civilizatoria apostada desde las entrañas de la incertidumbre sanitaria, que tocó las fibras de los estados nación y sus discursos de inmaculada seguridad en el 2020.

Esa segunda ola la encontramos en los enfoques excluyentes sobre, por ejemplo, quién debe ser vacunado o no en el marco del reconocimiento de una ciudadanía formal que es concedida desde la legitimación de la clase, el género y las variantes étnicas dominantes. No solo la disposición de la vacuna se convierte en rasgo de selectividad con criterios biopolīticos, sino que la misma atención en salud ha propuesto una escogencia natural en la que es necesario demostrar pertenencia jurídica a un territorio e integración sociocultural, para lograr al menos ser atendido.

Lo que estamos diciendo es que tras las olas pandémicas vienen otras olas, etapas recrudecidas de exclusión con criterios de nacionalidad muy fuertes. En estos días en que la espectacularización de los cuerpos migrantescentroamericanos golpeados y violentados por las fuerzas del orden guatemalteco se vuelven virales y lugar común en los medios de comunicación tradicionales y en redes sociales, discursos de protección y de insufiencia de recursos para atender a la población nacional mexicana en el marco de la pandemia han sido frecuentes. Bajo ese criterio, que ha sido lugar común en otros estados de tránsito y recepción como el caso de Costa Rica por ejemplo, donde los discursos de selectividad y discriminación abundan ante la inmigración nicaragüense, se justifican entonces los mecanismos de seguridad implementados en frontera, algunos con enfoques represivos, como se ha constatado hasta la fecha.

La duración de la coyuntura sanitaria, hasta ahora con final incierto, no asegura el mejoramiento de las disposiciones normativas en materia de migración, cuyo significado quedó articulado a las estrategias del miedo, la racialización del otro distinto y la exclusión al declararse el estado pandémico en los inicios de 2020. Por lo pronto, es importante considerar los casos específicos, prestar atención a la restitución de los derechos a la movilidad y el abordaje sanitario de las personas con independencia de su origen, naturaleza jurídica y rasgos corporales.

CN- Uno de los sesgos en la agenda pública ha sido el abordaje ahistórico y desracializado de la migración, que no vincula proceso migratorio con entramado colonial, desplazamiento con modelos de racismo institucional) Qué tipo de políticas están fracasando a nivel regional que siguen obligando a las poblaciones racializadas a migrar? (Concretamente en Centroamérica)

GA- La gran paradoja de estos tiempos es la relación afectiva que siguen teniendo las personas que migran con sus lugares de origen, con su patria. Las narrativas de la nación siguen siendo poderosas aún en el dolor y la expulsión. Salir por carretera, exponerse al riesgo y al peligro,enfundados en su bandera hondureña es quiza de las hondas repercusiones que las imagenes dejan en nuestras retinas.

Lo que ha fracasado en el fondo, más que las politicas sociales y económicas implementadas en la región durante los últmos cuarenta años, es el proyecto modernizador diseñado por las elites regionales para garantizar el control de sus territorios.

Para mi gusto, esa es la base de toda posibilidad de explicación en materia de causalidades sobre el hambre, la pobreza, la violencia, la exclusión que campea en la región. El apetito acumulador y extractivo de las élites vino a sustituir los sueños de modernización de Estados con diagnósticos de precariedad en su hoja de vida. Por ello, siempre es importante llamar a la actualización de los análisis, el vínculo entre los mecanismos históricos de constitución de los estados centroamericanos, su estirpe colonial y los hondos procesos de identidad que se inyectaron en la epidermis de sus poblaciones.

Solo de esta manera se explica porqué en las imágenes que vemos ya recurrentes, la disposición a los dispositivos de la nacionalidad (banderas, camisetas de la selección nacional del país, canto del himno) son parte del kit del migrante hondureño en su viaje.

CN- De que manera este modelo de externalizacion fronteriza está no solo encubriendo nuevos patrones de dominación, explotación, violencia, sino permitiendo eximir de responsabilidades a las potencias imperiales en sus modelos de gestión fronteriza? Qué papel está cumpliendo Mexico en su frontera Sur? (Incluso Guatemala en los mecanismos de contención)

GA- Hay una articulación de las políticas migratorias de Estados Unidos que trascienden su territorio. El antecedente más inmediato de la estrategia de "tercer país seguro" que colocó en los estados de origen centroamericano todo el peso de la maquinaria de seguridad y de protección de la soberanía estadounidense, lo constituyó la implementación del Plan Frontera Sur, destinado a asegurar con candado y picaporte la parte sur de la frontera ubicada en territorio centroamericano.

Más allá de México y Guatemala como estados, habría que preguntarse por el rol de otros agentes no estatales, ubicados en el marco de la gestión fáctica de los territorios, el trasiego de drogas y armas y la administración de los flujos migratorios. Ese proceso es ciertamente el que debe ser evidenciado, sin dejar de considerar los resultados de esa verticalización de las fronteras que en la actual coyuntura, por ejemplo, mostró una actualización operativa hasta ahora no vista al desplegar fuerzas de contención especializadas desde Guatemala.

El rol de los estados y de las industrias migratorias en la gestión de las movilidades han permitido en la actualidad un escenario de recrudecimiento de las estrategias de contención y disuación, que continuarán profundizándose sea cual sea la dirección de los acontecimientos sanitarios y polīticos en el futuro inmediato.

CN- De qué manera el proceso electoral y la transición a la administración demócrata en los E.U impacta en los itinerarios migratorios, o crees que pueda impactar en la política pública y legislaciones migratorias?

GA- Hay una agenda interrumpida y otra continuada en el marco de la politica estadounidense en materia de migración. La agenda interrumpida con el lapso republicano de los últimos cuatro años cedió en apariencia un enfoque "menos represivo", aunque debe recordarse que fue en las dos administraciones de Obama donde recrudeció de forma exponencial la deportación de personas centroamericanas.

De hecho, Biden, el presidente entrante, formó dupla con Obama en esa dirección. La continuidad está dada por un profundo estado que a base de twits y ordenes ejecutivas, fue instalado por Trump y su equipo durante todos estos años. Es dificil pensar en cambios abruptos al menos en cuanto al rol de la seguridad nacional en la contención de los flujos migraotorios centroamericanos y los mecanismos de negociación unilateral con los gobiernos de la región en la materia.

Más allá de los esquemas de polītica migratoria, lo que verdaderamente está por constatarse es el peso simbólico de un amplio sector poblacional estadounidense que aun permanece enojado, enardecido y seguidor de las animosidades republicanas en materia de defensa de la "América grande y blanca" ; la grezca en el capitolio de semanas anteriores solo es un un insumo para entender la ampliación de los odios que serán los que diriman, en el futuro inmediato, como vivirán las personas migrantes en un país transformado para siempre.

Perú: Terrorismo de estado y convulsión política. Charla con Kerly Garavito.

En el marco de la convulsión y crisis política peruana que he dejado 2 muertxs, cerca de 100 heridxs, 42 manifestantes desaparecidxs y decenas de detenidxs por las recientes movilizaciones y protestas en contra del golpe legislativo contra el ex presidente Martin Vizcarra, charlamos con Kerly Garavito Canales, activista antirracista y decolonial, integrante de Ruray: colectiva barrial feminista de San Martin de Porres, un barrio de lima.

CN- Decía un analista peruano recientemente que la disputa partidista y clientelar de la clase política peruana durante el siglo XX y a partir del 2006 ha hecho de la crisis de institucionalidad, la norma.

Frente a un golpe de estado legislativo y constitucional calculado, premeditado, hablar simplemente de crisis de institucionalidad resulta errado, que está pasando detrás de este golpe de estado, como percibes la coyuntura y escenario actual?

K- Coincido, hablar de una simple crisis institucional es una perspectiva bastante reduccionista porque la crisis que vivimos actualmente no solo se debe a una falsa institucionalidad que se quiebra, sino a que seguimos siendo gobernados por las elites blancas y mestizas como en la colonia a merced de sus intereses políticos, económicos, sociales, etc. Un minúsculo grupo empresarial y político decide como debemos vivir los millones que existimos en este territorio. Yo me sentí motivada a marchar no en una falsa defensa de la “democracia” porque esa no existe en el sistema político peruano, y nunca ha existido. Salí porque estaba harta de las disputas y angurrias de poder de los sectores de derecha que han venido tomando decisiones que nos afectan a todos. La crisis económica y sanitaria se ha agudizado en pandemia, pero también el racismo y el clasismo. Una semana antes de la vacancia con Vizcarra en el poder, la policía había asesinado a un señor durante un partido de fútbol, hace meses murieron 13 jovenes asfixiados por una intervención policial en una discoteca. Estos dos casos recientes se dieron no por el azar en los barrios periféricos de Lima, donde la policía ha hecho una lectura racial y de clase. El uso de la violencia de la policía hacia personas que ellos no consideran ciudadanos no es nuevo y no viene con Merino en el poder. Si bien Merino se fue, muchos que salimos queríamos más que sacar a Merino, se viene una lucha por una asamblea popular constituyente plurinacional y por mecanismos que disminuyan la violencia de la policía.

CN- En ocasiones se comete el error de percibir los golpes de estado legislativos como ausentes de entramados de terrorismo de estado, violacion sistemática de derechos humanos, suspension de garantias indiviuduales. Cual es la situación actual de lxs compañerxs detenidos, torturados, violentadxs, criminalizadxs en la reciente jornada de protestas y movilizaciones?

K- La violencia policial de las últimas manifestaciones se cobró la vida de dos compañeros: Inti y Bryan. Hay al menos 250 compañerxs heridos graves y leves entre manifestantes, prensa y brigadistas. Jon Cordero recibió un disparo de perdigón que le rasgó la medula ósea. Ha perdido el movimiento de las piernas. Hubo desapariciones forzadas de varixs manifestantes que fueron secuestrados y torturados por un grupo de la policía, Grupo Terna, quienes son policías encubiertos vestidos de civil. Presencié detenciones arbitrarias. Nunca había observado tanta violencia de la policía en una manifestación en Lima. Antes nos habían gaseado, pero nada se compara a la violencia, el terror, que vivimos la semana pasada. Los policías disparaban y tiraban bombas a matar. No solo buscaban dispersarnos, sino matarnos. En un informe del diario La Republica señalan que en esa esquina donde asesinaron a Inti y Bryan habían cerca de 400 policías. He visto caer más de 20 bombas lacrimógenas en un instante. La estrategia de la policía era armar un humo blanco para empezar a tirar perdigones a matar, dispararon a la cabeza. La necropsia de Bryan dice que recibió 10 impactos de perdigones de plomo: 2 en el cráneo, 2 en la cara, 2 en el cuello, 2 en el brazo y 2 en el tórax; pero aun así la policía y el actual presidente mienten y sostienen que la violencia policial fue algo aislado cuando sabemos que es sistemático.

CN- En el marco de esta crisis, que escenario anticipas para la elección presidencial del 2021, en un ejercicio de imaginación política cuál consideras que debería ser el papel que jueguen los movimientos sociales, ( movimientos indígenas, movimientos negros, movimientos feministas, organizaciones sindicales, movimientos anti extractivistas y defensorxs del territorio) de cara al proceso electoral?

K- La política peruana es bien inestable, al parecer la izquierda ha podido desligarse del adjetivo de terrorista como algo peyorativo. Un insulto que se ha usado de forma muy frecuente en el Perú hacia cualquier persona que se manifiesta en una protesta o tenga ideas contrarias a la derecha. Yo creo que cada vez más personas se están cuestionando que tan cierto es esa conexión del terrorismo con la izquierda debido a los mitos sembrados por la época del conflicto armado interno. Terrorismo fue lo que vivimos esta semana y fueron prácticas de la derecha política. Lo que se observa es que se está perdiendo el miedo a otras propuestas políticas más cercanas a la izquierda. Otro partido que se fortaleció fue el Partido Morado de Julio Guzmán, ya que toda la bancada votó en contra de la vacancia a Vizcarra y fue partícipe de algunas de las manifestaciones; aunque con el ascenso de Sagasti (congresista del Partido Morado) como actual presidente de transición su popularidad va a depender de cómo se desempeñe. Por lo visto en estos días carece de voluntad política para desempeñar los cambios que la ciudadanía está manifestando que se deben hacer, ya que se ha posicionado en contra de una reforma policial y la asamblea popular constituyente.

Los movimientos estudiantiles, sindicales, indígenas, feministas, afros, anti extractivistas, defensorxs del territorio y de la diversidad sexual hemos desempeñado un papel importante durante las protestas, pero ahora queda la tarea de trascender al momento de efervescencia y sostener las demandas que han aparecido durante estos días; por eso es importante trabajar comunitariamente en nuestros territorios para amplificarlas y complejizarlas. Al pertenecer a una organización barrial feminista se me hace imprescindible mencionar que es importante descentralizar la protesta y en esas vías se han armado grupos zonales en diversos territorios de Lima, y también en otras ciudades. Esperanza y mucho trabajo territorial es lo que se nos viene a los movimientos sociales para exigir una asamblea popular constituyente plurinacional y mayores cambios estructurales.

Antirracismo, salud sexual y justicia reproductiva. Dialogo con Alondra del Mar.

De cara a la multiheterogeneidad de crisis provocadas por la pandemia del Covid 19 que han venido a agudizar desigualdades estructurales preexistentes que van desde el colapso del sistema de salud hasta la movilidad social, desde la precarización laboral y el desmantelamiento del sistema de jubilaciones y pensiones hasta legislaciones anti migratorias y violación de derechos humanos quisimos abrir la conversación sobre el impacto de la crisis en el campo de la salud sexual y la justicia reproductiva.

Para esta charla nos conectamos con Alondra del Mar Hernandez Quiñones, militante feminista desde el antirracismo y la decolonialidad. internacionalista experta en Derechos Humanos/Civiles y Derechos Sexuales y Reproductivos, Ciudadanía y Acceso a Justicia de los cuerpos feminizados.

Fotos por @Mediapersona / @AbortolibrePR

CN Alondra, de qué manera la crisis multisectorial del covid 19 y posmaria ha venido a agravar las desigualdades estructurales en materia de salud sexual y justicia reproductiva en la isla?

A Cuando hablamos de justicia reproductiva y desastres naturales en Puerto Rico hay que tener en consideración al 69.6% de mujeres, madres racializadas que viven bajo niveles de pobreza y desigualdad estructural. Otro dato importante es que las desigualdades estructurales causadas por el paso de los huracanes Irma y Maria de 2017 y por la pandemia del COVID-19 no han reducido ni mermado. La isla se encuentra en un detente; los procesos de reconstrucción y recuperación han sido lentos y plagados de irregularidades, corrupción y nepotismo político por parte del gobierno federal y estatal. Como cuestión de hecho todavía existen mas de 23 mil viviendas sin techo seguro, esto sin contar aquellas afectadas por los terremotos de principio de año. Pensar en un periodo pos Maria o pos COVID resulta un tanto irreal en el contexto de PR, estamos todavía en medio del meollo que supone todos los eventos. Esta inestabilidad destapó las crasas desigualdades en términos de los derechos sexuales y (no) reproductivos.

Durante el año de la emergencia se estima que la tasa de cesáreas aumento en un 47% a un 50%; esto contrastando con las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud (OMS) que recomienda menos de un 15%. Las inducciones de parto, eso que coloquialmente llamamos “Doctor me rompió la fuente”, es otra modalidad de violencia obstétrica; en la isla se ha mantenido la cifra respecto a ello; 8 de cada 10 alumbramientos son inducidos; es decir manipulados y el 80% de los mismos culminan en una cesárea. A la luz de estas cifras el Senador del Partido Independentista Puertorriqueño(minoría parlamentaria), Juan Dalmau; creó una pieza legislativa el PS 363. La finalidad de la misma era que las personas gestantes tuviesen acceso a información certera y fiable sobre la práctica de la obstetrica del médico que las atiende en su proceso de gestación y parto. Lamentablemente por conflictos partidistas, dicha legislación no fue atendida, por lo cual fue ignorada por toda la Asamblea Legislativa y por los gobernantes de turno.

La falta de reconocimiento como servicio médico esencial y comunitario a la partería certificada, coloca a esta en una posición de desventaja frente a los medios obstetras, quienes cuentan con el aval de los seguros médicos privados y públicos. Por todo lo cual, hacen que la contratación de las parteras y sus equipos de trabajo sea oneroso; esto a pesar de ser una herramienta segura, eco-amigable pero sobretodo garantía de prevencioón de violencias. La inoperancia gubernamental respecto a ello, vulnera a las personas gestantes que ya de por sí están vulneradas.

El manejo de los procesos sexuales y reproductivos de los cuerpos sexuados se ha normalizado y con ello su limitación que responde a modelos patriarcales sumamente violentos; tal es el caso del aborto en Puerto Rico. La situación colonial; hace que el mismo sea permisible pero la realidad del caso es que no es suficiente, precisamente por lo inaccesible económicamente. Considerando que 7 de cada 10 mujeres viven bajo pobreza, pocas están en condiciones de pagar $300 + por el servicio ginecológico de una terminación. Esto sin contar que la mayoría de clínicas que ofrecen el servicio están en el área metropolitana. Para el 2017, el colectivo de Aborto Libre Puerto Rico señaló la existencia de 6 clínicas disponibles a nivel isla. Luego del paso de los huracanes y sus consecuencias en la infraestructura y en los servicios esenciales; entiéndase energía eléctrica y agua potable, que mantuvo a la isla “a oscuras” y con una profunda inestabilidad por varios meses; esto dificulto las condiciones de trabajo y los horarios de apertura de las clínicas y oficinas de proveedores de terminaciones de embarazo. El aumento en grupos anti derechos se suman a este escenario como un factor imposible de ignorar ya que su presencia constante en los centros hacen que los proveedores opten por reducir horas y les pacientes se incomoden e incluso se vayan sin recibir su consulta.

Actualmente y frente a la crisis del mal manejo de la pandemia por parte de los gobiernos; de 7 clínicas que existían en el 2017, tenemos 3 a nivel isla y todas ubicadas en área metropolitana. Para completar su difícil acceso, ahora se le añade a aquellas personas gestantes que se han quedado sin empleo o sin cobrar a causa de la pandemia; la mayoría de ellas del sector privado. Las crisis exasperan las múltiples violencias de género. Esto frente a un país empobrecido y racializado que no reconoce estos factores como naturales y/o normales; reniegan de ello. El Estado como ente regulador falla en llevar políticas públicas plurales y laicas que minen estas desigualdades económicas y a su vez que puedan garantizar tanto el parto como el aborto como servicios de salud y a su vez que sean informados, respetados, humanizados, de calidad, igualitarios y accesibles.

CN Muchos de los modelos de salud sexual y justicia reproductiva diseñados por los organismos de cooperación internacional, ONGs y organismos públicos prescinden de un enfoque antirracista, como el marcador racial transversaliza la vulneración de derechos en materia de salud sexual y justicia reproductiva en PR?

A El tema racial es ignorado por gran parte de la población puesto que se nos ha inculcado a ignorar la raza a la vez que somos racistas. El enfoque antirracista es crucial en toda lucha de reivindicación social y a pesar de que hay muchas personas que llevan años luchando desde esa perspectiva, la verdad es que nos falta camino por recorrer. El contexto colonial impacta todas las esferas de la sociedad puertorriqueña. El sistema responde a un enfoque conservador y occidentalocentrico; buscando que les puertorriqueños se asimilen al colono. Es por esto, que el marco de referencia de las organizaciones y dependencias gubernamentales tienden mirar a Estados Unidos de Norteamérica como lo digno a emular. El internacionalismo y las experiencias de otras jurisdicciones es muy poco discutido y aplicado.

Esto constituye un reto significativo para las entidades que están asumiendo el rol del Estado para evitar un mayor colapso social. El etnocentrismo y la asimilación socio-cultural e incluso política y económica; ha impulsado a que según datos del pasado CENSO 2010, mas del 80% de puertorriqueñes se consideren blancos. Podemos señalar que esto surge a raíz de falta de opciones y representatividad correcta de la encuesta federal, pero los datos están ahí y en la cotidianidad es latente las micro agresiones racistas en muchos espacios; incluyendo espacios que se suponen sean seguros y libres de sesgos o discriminación. Otro de los grandes retos que nos enfrentamos en la isla es la escasez de datos y estadísticas certeras respecto a raza, género y salud sexual y reproductiva. Lo que no se cuenta, no existe y este es el mecanismo predilecto para invisiblizar las múltiples realidades de las personas.

El pasado mes de mayo hubo un conversatorio cuyo titulo fue “Violencia, Género y Raza”, sus moderadoras expusieron que sobre el 46% de las mujeres afrodescendientes en Puerto Rico vive bajo el nivel de pobreza a esto sumándose el hecho que las mujeres racializadas, específicamente las negras tienen 4 veces mayor posibilidad de sufrir violencia obstétrica. Como antes mencioné, la relación de pobreza con desigualdad en materia de salud sexual y justicia reproductiva está latente y no se pueden desligar. Es fundamerntal enfatizar que violencia, también es cuando se se niega o se obstaculiza el acceso a servicios de salud como el aborto. La obligatoriedad de la maternidad es violencia obstétrica, es violencia de género y responde a la violencia estructural y sistemática patriarcal, capitalista neoliberal y racista sobre la que se ha sostenido históricamente Puerto Rico.

CN Desde la experiencia de los movimientos sociales y organizaciones de base comunitarias de mujeres indígenas, afrodescendientes, suroeste asiático en el Sur Global existen críticas frontales a los modelos coloniales y occidentalocentricos sobre los que proyectos de salud sexual y justicia reproductiva enmarcados incluso como “feministas” operan sin consultar a las comunidades, imponiendo agenda política sin preguntarles a las mujeres como desean legislar su cuerpo, salud y modelo de desarrollo. Como lo percibes en el contexto de Puerto Rico y en el escenario regional?

A En Puerto Rico se percibe de manera similar, debido, a las circunstancias socio culturales arraigadas a la situación colonial. La jerarquización de servicios y su ofrecimiento desde un aspecto académico puede desligarse de las experiencias individuales y comunitarias e incluso ancestrales y saberes populares; traduciendo las prácticas y servicios en modelos elitistas y que no necesariamente responden a las necesidades urgentes de quienes se suponen sean les beneficiados. Aún cuando la participación de las comunidades es incluída como factor importante en el desarrollo de conocimiento, estrategia, delimitación de planes de trabajo y lucha, ha ocurrido que estas personas no ocupan puestos de liderazgo dentro de las organizaciónes e incluso el esfuerzo no es remunerado, redundando en una especie de explotación laboral, ya que la demanda de responsabilidades y la serie de coordinaciones necesarias muchas veces representan cargas económicas y emocionales mayúsculas. Mientras la entidad, con el famoso cuento del voluntariado participa de la institucionalización del capitalismo como modelo económico predominante en nuestra región y aun cuando le reconocen sus limitaciones y debilidades e incluso lo deshumanizante que ha sido históricamente, muchas organizaciones no gubernamentales no saben cómo desprenderse del modelo empresarial capitalista.

Por otro lado, la organización comunitaria en la isla es una realidad pero la articulación de todos los sectores para identificar “dónde están parados” casi no ocurre y cuando pasa; el espacio responde a organizaciones formales o sectores académicos que reproducen una separación entre comunidad y entidad, como consecuencia, las voces de las personas que verdaderamente están en medio del ojo del huracán en sus comunidades no son *necesariamente* escuchadas y no se puede articular un verdadero cambio radical. Lo mas cercano a un modelo de educación sexual Comunitaria, cooperativista y feminista lo trabajaron las organizaciones: Taller Salud en Loíza con el programa de Educadoras Perinatales y Sé Parir con la iniciativa de Doulas comunitarias.

CN Que modelos de organización, gestión y articulación comunitaria que se estén desarrollando en materia de salud sexual y justicia reproductiva podrías identificar en PR y la región?

A Ante el silencio del Estado; urge que las personas tengan conocimiento sobre las opciones existentes y sus efectos incluyendo el aspecto legal. Son varias las entidades de base feministas que trabajan con el tema de salud sexual y reproductiva y que se posicionan de forma frontal en defensa de los mismos. Tras la fundación de Aborto Libre PR, se han dedicado a educar través de las plataformas sociales, asi como en dar acompañamiento y protección a aquellas personas gestantes que lo requieren. La orientación legal la trabajan en conjunto con organizaciones locales e internacionales de la talla de la Union Americana de Libertades Civiles y Amnistía Internacional.

Conscientes de la importancia del acompañamiento como principio feminista; han entrenado a Doulas de Aborto bajo el programa llamado Las Mingas. Ginecólogas Obstetras y expertas en Salud Pública se han dado a la tarea de capacitar a profesionales de la salud reproductiva para que puedan realizar terminaciones de embarazos, de forma que se pueda ampliar las opciones de sitios profesionales pero sobretodo que surja desde la seguridad de les pacientes. Por otro lado, la Escuela de Derecho de la Universidad de Puerto Rico tiene un programa dedicado a los Derechos Sexuales y Reproductivos vistos y defendidos como derechos humanos; estos visitan otros espacios llevando orientación al respecto. Por último y no menos importante se encuentra Centro MAM, quienes trabajan con personas gestantes brindándoles clases de parto, opciones de parto, ayuda en lactancia materna, así también como servicios de doulas. Esta organización fue parte fundamental durante el Huracán Maria ya que de forma voluntaria llegaban a donde fuese necesario a atender partos en comunidades incomunicadas y sin servicios esenciales. Realizaron su labor desde el mayor compromiso y amor por el cuerpo feminizado en escenarios que fueron realmente difíciles.

CN Qué diferencia las alternativas e iniciativas de base nacidas en el espacio comunitaria a las iniciativas estatales y al asistencialismo de las ONGs concretamente en materia de salud sexual y justicia reproductiva?

A La salud sexual y reproductiva es ignorada por los gobiernos de turno en Puerto Rico, toda labor de educación, prevención y asistencia recae en ONG de bases feministas, e incluso en organizaciones de base religiosa. Esto evidencia la incompetencia e incapacidad del Estado en legislar a favor de los derechos de las mujeres, incluyendo aquellas que no son cis-genero. Como cuestión de hechos, la administración que ignoro el PS 363 que buscaba que las personas embarazadas conocieran la práctica obstétrica de sus doctores; es la misma que legisló un proyecto de ley que limitaba el acceso al aborto en la isla, aun cuando varias partes de la pieza chocaban con jurisprudencia federal. A pesar de que no prosperó por tan solo 1 voto en contra, este mismo gobierno aprobó un Código Civil en el cual se le brinda personalidad jurídica al niño no nacido provocando un conflicto entre lo legal, jurisprudencia…En en el contexto anglosajón esto es un trigger law y es una movida de la ultra derecha conservadora en busca de revertir Roe Vs. Wade de 1973 y criminzalizar el aborto. Ante este escenario en el que el Estado se exime de su responsabilidad, se han tenido que afianzar las redes de apoyo y educación feminista, incluso con Latinoamérica. Tomando esto como premisa, no existe una diferencia puesto que las iniciativas estatales, fundamentalmente no existen y cuando existieron fueron desde el fundamentalismo cristiano.

En un ejercicio de imaginación política, que significa un modelo de salud sexual y justicia reproductiva desde la lucha antirracista?

El reconocimiento de la diversidad de los cuerpos sexuados y feminizados y el respeto a elles a tomar las riendas de sus decisiones sin mayor o ninguna intervención pero con la educación y con las opciones todas puestas sobre la mesa. La educación es la herramienta principal de de-construcción por eso urge la implementación de la perspectiva de género y revisar los currículos para no seguir llevando el mensaje errado de que el racismo en Puerto Rico no existe porque todes somos “mezcla de las 3 razas” producto de la colonización etc. Hay que iniciar desde las escuelas a derrumbar la romantización de la invasión norteamericana para descolonizar las mentes y les cuerpes. De forma que tengamos la verdadera libertad sobre nuestras vidas y autonomía y con ellos poder identificarnos como lo que somos sin dobleces. Somos una isla predominantemente racista y patriarcal. Considero urgente nombrar los problemas para poder atajarlos. El modelo de salud reproductiva debe tomar en cuenta todas las intersecciones de las personas gestantes y cómo estas se transversalizan en su cotidianidad. Hay que empezar a ver el parto humanizado, lactancia, post parto y el aborto y post aborto como procesos naturales al existir humano y cuya garantía y accesibilidad son esenciales para una mejor sociedad e incluso vitales para combatir crisis humanitarias y climatológicas. El Estado tiene una deuda inmensa con la democracia que dice sostener, la deuda es clara. Derechos Sexuales, Justicia Reproductiva para todes cuando sea y porque sea.

Modelos carcelarios, lógicas policiales y marcador racial.

Modelos carcelarios, lógicas policiales y marcador racial.

Capitulo 8 / R U M O R E S; Epistemologías racializadas y saberes anticoloniales.

Por Stephany Espinosa

Es el sistema de justicia un modelo de criminalización racial?

El año pasado, la cobertura y narrativa mediática en redes sociales y medios tradicionales explotó con las protestas en todo el territorio de los Estados Unidos, a partir del asesinato de George Floyd, un hombre negro asesinado a manos de la policía. Las redes se han convertido en el espacio desde donde por un lado expresar la rabia, el hartazgo, el dolor de un suceso traumático entre miles más que ocurren cotidiana y recurrententemente en el contexto de USA en el cual se evidencian la relación endémica entre institución policial y cuerpos negros, un modo de operar sistemáticamente y que volvemos a ver como hace unos días agentes policiales dispararon a Jacob Blake repetidamente por la espalda y algunos medios insisten en justificar estos actos como principios de “lucha contra el crimen” alegando que el sujeto portaba un cuchillo en su auto. Por otro lado, también se ha prestado la situación para que una vez más salgan a relucir narrativas totalmente descontextualizadas, de ceguera selectiva, y también de fetichización del dolor ajeno; tenemos quienes siguen negando del racismo como eje rector de estas muertes sistemáticas y siguen comiéndose el cuento de que la policía es necesaria para garantizar la “seguridad ciudadana” y por otro lado quiénes lo ven como un caso aislado, como si el racismo operara únicamente a través de estas prácticas de violencia física o tuviéramos que esperar a una muerte para hablar - tal vez un poco - de racismo o como si en nuestro contexto latinoamericano no estuviese atravesado por lógicas policiales y modelos de selectividad penal por marcador racial.

Leer cosas como “qué bueno que no vivo en USA”, “esos gringos malvados”, reproducir una y otra vez el vídeo donde los policías asesinan a George Floyd, o de cualquier otra persona siendo torturada a mano de la policía da cuenta de cuánto les gusta alimentar el fetiche pornográfico de la miseria y pensarlas como realidades totalmente ajenas; sentarse en esa comodidad ontológica de “que bueno que aquí no es así”, ignorando que en nuestros contextos sigue operando la misma lógica de persecución y muerte pero evidentemente si no vives en un ghetto, una favela, en un barrio precarizado, con problemas de infraestructura, de acceso al agua, con problemas de basura, con pésima atención o nula presencia de centros de salud, con hipervigilancia policíaca, donde la policía llega a allanarte la casa a las 6am, tiran la puerta, te sacan a empujones, te arremeten contra la pared delante de tus hijxs, te inventan una acusación, te fabrican un delito, te disparan si te ven “sospechoso” (porque sabemos que sospechoso es eufemismo de sujeto racializado), por supuesto que da la impresión que acá eso no pasa, solo en películas o pues bien en territorios fantasiosos de gringos blancos malévolos. La relación policía y cuerpos racializados debemos desterritorializarla de un hecho específico y extrapolar cuál es su función a nivel sistemático/estructural. Globalizar la criminalización de los cuerpos racializados y entenderlo como una de tantos entramados de la colonialidad.

Las instituciones policíacas como protección de la blanquitud

La tarea es pensar la función de la policía como institución que protege la blanquitud, que está conformada exclusivamente para seguir las lógicas de tortura, persecución, hostigamiento, brutalidad y muerte desde la esclavitud hasta nuestros días. Las narrativas del mestizaje en nuestros contextos latinoamericanos intentan maquillar que muchas de las prácticas por parte de la policía no responden a modelos de selectividad penal por marcador racial, ya que se asumen como “cosas superadas”, se sostienen discursos de una lectura del cuerpo como un ente homogéneo. El ejercicio es entender la blanquitud y su supremacía como un sistema de poder y posición social que beneficia lo blanco y no tanto como un lugar geográfico específico, entender esto es derrumbar la idea de que casos de abusos policiales como los que ocurren en Estados Unidos, son asuntos que solo ocurren “allá por ser un país imperial lleno de gente blanca”, la cual ha tenido una historia bastante perturbadora y sádica con la población negra y racializada de forma amplia. Focalicemos nuestros cuerpos prietos como el espacio geográfico en común, entendamos entonces la policía como el comodín para salvaguardar los intereses económicos y políticos de la blanquitud, si de seguridad se habla, es en beneficio de mantener ese orden histórico colonial que se construyó sobre los otros no blancos.

Basta con observar cómo se entiende el espacio público, quiénes han sido asesinados y cooptados por la policía terminan casi siempre por ser en una situación donde se defendía la vida y la dignidad, solo con el hecho de habitar ciertos espacios que alteren un poco el orden colonial; podemos dar ejemplos, en los ghettos de Panamá es común que las personas se tomen las veredas para poner música, vender comida, jugar, bailar, y demás actividades propias de la comunidad, la policía tiene estos mecanismos punitivos de prohibición de actividades y toques de queda nocturnos para que nadie esté por ahí, incluso si tu casa está a orillas de calle y estás sentdx solamente charlando, esto crea la sensación de hipervigilancia y de desconfianza que termina por enfrentamientos con la policía constantemente, un – dime que te digo – porque la gente pelea sus espacios y el derecho a habitarlos, y si de por sí en tus propios espacios de construcción comunitarias hay medidas de sanción, pensemos lo que es salir de tu entorno y verte expuesto en otros espacios con dinámicas totalmente estériles del territorio, higienización de la conducta y casi cero posibilidad de supervivencia; ese círculo de marginalización del cuerpo y las experiencias racializadas son parte de las lógicas policiales, que ya no solo se reducen a policía, sino a las prácticas punitivas generalizadas en cada esfera de lo social.

La constante señalización y dinámicas de inferiorización tienen una repercusión enorme en la salud mental, que no están dispuestos a entender desde ahí; se habla mucho de personas en “alto riesgo social”, “con problemas de conducta”, “delincuente” pero poco se cuestiona que produce eso ni mucho menos se replantean ese conjunto de clasificaciones. En ese sentido, las lógicas policiales, para proteger y mantener intacta aquella humanidad construida por y para la blanquitud, ese epítome de lo cívico, lo normal, lo deseable, lo respetable, lo bueno.

Lucha contra el “crimen”

Si el racismo se pretende superado y se esconde bajo narrativas y practicas que solucionan todo con representación en el auge de las políticas liberales de los derechos humanos de todas, todos y todes, donde ya está mal visto gritar en voz alta aquellos comentarios desafortunados que se piensan solo podían ocurrir hace 50-100 años atrás. Qué necesitan ahora las instituciones coloniales como los sistemas de “justicia” y policíacos para justificar sus prácticas? Necesitan construir y sostener los discursos de la criminalidad. Cuando se habla de criminalidad, ¿Cuál es la primera imagen que aparece en los medios, cuáles son las descripciones físicas de las personas que detienen por cometer lo que llaman un “acto criminal”?, ¿Qué es el crimen?

La construcción de la criminalidad no es de ahora, bien sabemos que fue parte esencial en el dominio de la población negra post esclavitud, construir alrededor de sus cuerpos una serie de relatos racistas como atribuirle vagancia, el “robar” para comer; cualquier acto que estuviera por fuera del orden histórico que su cuerpo “debía acatar” era considerado como un acto criminal y hasta exagerar, agrandar, y hacer del cuerpo negro una figura de potencial peligro, y de ejemplo podemos ver la construcción del hombre negro como violador (“El mito del violador negro” en Angela Davis), la criminalización de la sexualidad de las mujeres negras y de color, atribuirle pecado, vulgaridad, monstruosidad a sus cuerpos, la narrativa de asociarle sexualidad exótica y restarle capacidad intelectual entre muchas otras narrativas, las vemos vigentes, y que forman parte de lo que se entiende como criminalidad. Ahora bien, el acto criminal también está bien pensado para hacer funcionar un sistema colonial; cuando se cuestiona el “crimen” no se hace ignorando que existen prácticas incluso dentro de nuestras experiencias prietas que son problemáticas y que tienen un efecto violento en nuestras vidas, se cuestiona el crimen como categoría construida sobre nuestros cuerpos y como categoría que existe solo en la medida que existe una estructura desigual que orilla a sobrevivir bajo las ilegalidades (categoría también construida sobre la exclusión) y las nulas posibilidades de una vida digna. El crimen es entonces el comodín para justificar las aprehensiones a través de parámetros de legalidad y ciudadanía; si pensamos la construcción de ciudadanía y por consiguiente su bastón: las legalidades, entendemos que son construidas para un tipo específico de gente y que todo lo que no acate ese mandato, estará condenado a vivir en el margen de lo criminal. Pero aquí esta la trampa, la retórica de “entonces no hagas cosas criminales, no seas un delincuente y ya” como solución, tiene varias problemáticas y es que no es tanto el acto sino el cuerpo y lo segundo, hay experiencias antagónicas a esos mandatos de ciudadanía y legalidad que no entran ahí ni aunque quieran porque son totalmente contrapuestas a sus cuerpo y jamás pensadas para tomarles en cuenta. En ese sentido, se vuelve un bucle donde toda forma de supervivencia en este entramado colonial/racista es jugártela en contra de sus postulados de ciudadanía y legalidades, por lo tanto tu único lugar de existencia es habitar la criminalidad. En ese sentido, la criminalidad se usa casi siempre como sinónimo de cuerpos racializados, la forma en la que se entiende los espacios de gente racializada su música, su forma de hablar, sus prácticas cotidianas están siempre ligadas a la delincuencia.

Cárcel y Racialidad

El encarcelamiento es una práctica totalmente aprobada y que se piensa esencial y necesaria para combatir el “crimen”. La solución por excelencia de los que dicen mantener el “orden”, pero la cárcel como menciona Angela Davis en “Son obsoletas las prisiones” es la continuación del sistema de esclavitud ahora “reformada” y sostenida por instituciones que construyeron y apelaron a los encarcelamientos masivos como negocio.

Su función es ser depósito donde arrojar a las personas racializadas y empobrecidas, privarles no sólo de libertad sino que están ahí para recordarte cuál es tu lugar en el mundo y quitarte cualquier opción de derecho de una manera legalizada y permisible. Existen algunas ideas en el imaginario social de que la cárcel es necesaria y que en ella están las personas “malas” que “algo habrán hecho para estar allí”, narrado desde una superioridad moral por no ser tú el que estás en esa situación porque eres un ‘buen ciudadano’. Y es curioso porque desde donde lo mires, siempre encuentran la manera de justificar su existencia y que es la única vía posible para contrarrestar los problemas sociales, pero nunca se piensa la cárcel como un problema en sí bastante grave; no se sale de la retórica de “mano dura”, de las prácticas punitivas, todo horizonte de remediar lo que es provocado por este mismo sistema, se pretenden resolver con punitivismo absoluto.

La cárcel no es un espacio aislado de otras instituciones que hacen permisible su existencia y que dependen de la demanda de personas racializadas encerradas para mantener su monopolio económico, político y social. Todo funciona en pro de encerrar personas prietas porque fue pensado con ese fin; la abolición de la esclavitud no ha significado nunca la abolición de las condiciones deshumanizantes de vida ni de la persecución; por lo tanto reivindicar la cárcel es respaldar el racismo sistemático, no existe tal cosa como la “reinserción social” solo es un eufemismo para no pensar horizontes políticos de reparación que no pasen por su lógica carcelaria.

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

Enlace de descarga / Libro completo:

https://drive.google.com/file/d/113xdZUovI2jsNIP5P7rFmG3ZiSJtFDLD/view?usp=sharing

Sistema carcelario, Derechos sexuales y antirracismo.-5.png

Iran; Anoche coronavirus, coronavirus mañana.

Iran; Anoche coronavirus, coronavirus mañana.

Por: Pouria Jahanshad

El propósito de este ensayo no es lamentarse por las desgracias, sino buscar ir más allá de las encrucijadas para echar un vistazo a un futuro previsible. Para contemplar el mundo posterior al coronavirus, independientemente de cuán optimista o pesimista se pueda ser, es necesario analizar la coyuntura actual y el conjunto de medidas que respaldan o violan las políticas establecidas para mantener el status quo.

Es vital leer críticamente estas políticas, porque aunque las razones detrás de la negativa del gobierno Iraní para declarar un estado de excepción y permitir que la inmunidad colectiva se desarrolle por sí misma, se revelan en parte, el enfoque público sobre el tema no se ve afectado. Incluso el falso optimismo sobre la era posterior al coronavirus se propaga a través de las plataformas de redes sociales. Por lo tanto, deberíamos ser más analíticos sobre el uso repetitivo del eslogan 'Quedate en casa' y sus repercusiones, deberíamos investigar la relación entre el mandato estatal del “ quedate en casa “ y el impacto a largo plazo de las políticas y medidas gubernamentales en nuestra vida futura.

Primero, tengo la intención de comparar la crisis actual con dos crisis anteriores en términos de su impacto discriminatorio en la sociedad y considerar el potencial de tales experiencias para romper el status quo. Luego, las razones de la disminución de esos potenciales se discuten frente al individualismo emergente e inducido.

Una avalancha de miserias interminables abrumaron al país en noviembre de 2019. Las personas sufrieron una severa discriminación y represión más que nunca. La crisis comenzó con el repentino anuncio de un aumento en los precios de la gasolina; Una medida para reducir el déficit presupuestario presionando aún más a las poblaciones vulnerables. En cuestión de horas, estallaron protestas en todo el país, con multitudes que sintieron que no tenían nada que perder. Los manifestantes arriesgaron sus vidas al salir discretamente a las calles, luego algunos resultaron heridos y las muertes de otros fueron enterradas en secreto.

La tragedia del derribo del vuelo PS752 de Ukraine International Airlines causó un tremendo dolor en las siguientes semanas después de las protestas. Además de las heridas incurables en las afligidas familias de las víctimas del avión ucraniano, el incidente llevó un doloroso mensaje a las familias de las víctimas de las protestas de noviembre. Una vez más se enfrentaron al dolor de la empatía selectiva: la lista interminable de artistas, celebridades e intelectuales que reaccionaron ante el accidente aéreo mientras permanecían en silencio sobre la represión de noviembre.

Estas reacciones ambivalentes a los dos catástrofes acontecimientos mostraron que en Irán, la discriminación no es un monopolio del estado (como lo experimentan, las minorías religiosas y étnicas) ni una experiencia compartida (de clase neutral, sin género y sin marcadores raciales).

En otras palabras, los intereses del gobierno detrás del uso de la discriminación encarnan mediante la alineación de parte de la sociedad el restablecimiento de estructuras discriminatorias preexistentes; Como en el caso de la masacre de noviembre, parte de la clase media y privilegiada, legitimó el derecho del gobierno a la represión y criminalización de los manifestantes.

Sin embargo, la evidencia sugiere que debido a la escasez de recursos y riqueza explotables de los últimos años, el círculo de cómplices en la práctica de la discriminación sistemática contra las personas se ha vuelto cada vez más estrecho. Está claro que a medida que el círculo de beneficiarios del poder y la riqueza se estrecha y el círculo de los discriminados se expande; surge la posibilidad de establecer nuevas alianzas para romper el status quo. Por lo tanto, en comparación con los primeros días del brote de pandemia de coronavirus en Irán, cada vez más personas que solían afirmar la perspectiva desclasada del coronavirus están más equivocadas. Porque los privilegios de clase en la lucha contra la enfermedad, tanto en términos de prevención como de tratamiento, son innegables, la clase dominante ha disfrutado de estos privilegios como sus derechos otorgados de una manera tan incontrovertible que no podemos pasarlo por alto.

Según el resultado de una encuesta reciente realizada por los 'Asuntos Sociales y Culturales' , se refleja una profunda insatisfacción de la gran mayoría (76%) frente a la gestión de la emergencia sanitaria. Particularmente las brechas de desigualdad entre las personas de a pie y los funcionarios del gobierno y el privilegio en servicios hospitalarios y atención médica relacionada con la enfermedad (Agencia de Noticias Tasnim 9 de marzo de 2020). Esto abarca desde la posibilidad de un tratamiento exclusivo de los organismos gubernamentales y la disponibilidad exclusiva del equipo para la prevención completa y el diagnóstico rápido para aquellos cercanos al círculo de poder, así como el cierre anticipado del parlamento, el ayuntamiento y todos los edificios gubernamentales. Resulta claro que los funcionarios del gobierno no están disponibles en los días en que deberían rendir cuentas. El Ministro de Cooperativas, Trabajo y Bienestar Social, el Ministerio del Interior, el jefe de la Organización de Manejo de Crisis iraní y otras autoridades siempre presentes en la televisión estatal iraní están en cuarentena, mientras privan a un segmento amplísimo de la población tal oportunidad.

Si colocamos estas experiencias concretas de desigualdad junto a los registros del gobierno sobre las omisiones, y falta de transparencia de estadísticas e información al público, y rastreamos las raíces de estos documentos en la crisis reciente, podemos entender mejor la razón detrás de la desesperación del público frente una crisis tan desconocida y abrumadora.

La otra cara de la moneda es, sin embargo, que nunca ha habido un período en el que la gran mayoría de las masas, a pesar de estar separadas, experimenten una brecha de desigualdad en el mismo grado. El sentimiento ahora está integrado con el espíritu humano y el cuerpo físico y se ha convertido en ira y desesperación.

En vista de estos hechos, es bastante probable que este sentimiento colectivo pueda revivir partes dispersas de la formación de sujetos políticos coherentes y conducir a una ruptura del status quo: un tipo de potencial de cambio a través de la experiencia compartida del sufrimiento.

Sin embargo, también estamos de acuerdo en que a medida que pasa el tiempo, a pesar de los potenciales innegables de formación política, uno es testigo de algunos eventos que hacen que sea más difícil imaginar un cambio; eventos que directa o indirectamente se dirigen a las interacciones sociales y públicas.

Un claro ejemplo de esto se puede ver en el dilema de las políticas de control urbano y el discurso del gobierno sobre este tema, que podría considerarse el resultado de la estrategia del gobierno y la debilidad del análisis de la dependencia de algunos grupos de referencia de las instituciones de poder.

Por ejemplo, el alcalde de Teherán había anunciado recientemente que el gobierno no podía poner en cuarentena a Teherán debido a limitaciones económicas (agencia de noticias IRNA, 15 de marzo de 2020). Sin lugar a dudas, una de las razones por las cuales el gobierno se negó a anunciar un estado de excepción es el déficit presupuestario y las limitaciones económicas y es por eso que obtuvieron una pequeña cantidad de donaciones en efectivo y aprox.

Porque si el gobierno anuncia un estado de excepción, se perderá una parte significativa de los ingresos fiscales del gobierno, y tendrá que asumir la responsabilidad de compensar las pérdidas que las personas han sufrido y organizar las modificaciones o alteraciones de cualquier obligación financiera. Sin embargo, como algunos economistas han argumentado, la economía no es el único factor que influye en la toma de decisiones del gobierno (Factores mutuamente afectivos entre lo político y Covid-19 en Irán por Mohammad Maljoo, en el sitio web Critique of Political Economy, 26/3/2020) . La influencia de factores relacionados con la autoridad política del gobierno juega un papel importante. A saber, el miedo a entregar el control de las ciudades a las fuerzas militares y la posible dificultad de recuperar las ciudades de esas fuerzas, y lo que es más importante, la motivación del gobierno para mejorar su inferioridad política en la competencia entre facciones, facilitando la Sanciones lideradas por el imperio Yankee.

En el caso en el que las ciudades no están pasando por un bloqueo adecuado y, en cambio, el énfasis principal está centrado en la higiene personal y el aislamiento del hogar, sin importar si una persona está infectada o no, se puede concluir que el único objetivo es lograr un equilibrio entre el número de pacientes y el limitado equipamiento médico / camas de hospital. Sin embargo, está claro que este objetivo es inalcanzable debido a la pérdida de capacidad del sector médico debido a las políticas de privatización. Mientras tanto, esta estrategia tiene dos consecuencias principales: en primer lugar, los pacientes que van a los hospitales suelen ser los que tienen problemas de salud graves y su probabilidad de sobrevivencia disminuye día a día; y segundo, el proceso de control de la enfermedad cambiará a "inmunidad colectiva". Como resultado, es posible que la enfermedad no esté bajo control incluso transcurridos ya varios años y más de dos tercios de la población del país ya haya sido infectada por el virus.

El presidente Hassan Rouhani introdujo recientementel la categoría “a largo plazo” que la estrategia actual que el gobierno ha tomado para controlar la enfermedad, afirmando que "los compatriotas deben prepararse para vivir con el coronavirus hasta que se desarrolle una vacuna o tratamiento". (Mashregh News, 29 de marzo de 2020) Esta declaración parece confirmar el reconocimiento de la segunda consecuencia sin considerar los peligros previsibles.

¿El sistema de salud ya devastado resistirá este proceso erosivo y se aprovechará para proporcionar un servicio de salud decente para los pacientes?

La estrategia del gobierno ha puesto a las personas en una encrucijada entre la auto cuarentena y la muerte. En otras palabras, el gobierno trata constantemente de "normalizar" las muertes de covid19. De hecho, en el vacío creado por la incompetencia / indiferencia del régimen gobernante, el público se alimenta de una propaganda orquestada que sugiere que el proceso de "cuarentena doméstica" es inevitable a pesar de todas las dificultades que conlleva y no importa cuánto tiempo toma: porque preserva directamente la posesión humana más importante y esa es su 'vida'. Si aceptamos esta imagen, lo que probablemente experimentaremos es el 'tiempo presente infinito', que se extiende y se prolonga dolorosamente.

Si se considera "el tiempo" como el elemento deliberadamente omitido en el análisis crítico de la toma de decisiones del gobierno, algunos motivos posibles podrían revelarlo, como la negociación para levantar / aliviar las sanciones. Si bien cada segundo es crucial para la vida o la muerte de una gran cantidad de seres humanos, la gente desconfía más que nunca de las políticas financieras del gobierno. Cualquier negligencia, incluso las que pretenden apuntar a la simpatía internacional y aflojar las sanciones, parece confirmar la impresión de que el pueblo es el rehén de las rivalidades políticas internas dentro del gobierno. Por lo tanto, el enfoque que ha adoptado el gobierno es eliminar los desafíos futuros y mantener la estrategia de negarse a imponer un bloqueo en las ciudades afectadas, controlando y manipulando la opinión pública mediante la disposición precisa de las áreas focales dentro del panorama de las redes sociales. Esto nos lleva a creer que la esperanza como en muchos otros casos similares, esta en confiar en los influencers de las redes sociales y las celebridades para poner la responsabilidad sobre los hombros de las personas, en lugar de presionar al gobierno para que declare un estado de excepción y crear conciencia sobre el derecho de los ciudadanos a consultar y auditar públicamente las operaciones gubernamentales. De hecho, se supone que estos creadores de tendencias hacen que sea más fácil para el gobierno practicar la normalización de la cuarentena sin buscar ayuda financiera, desviar el elemento del tiempo del núcleo, señalar con el dedo y culpar a la gente. Es en estos contextos que, aparte de 'quedarse en casa, mantenerse a salvo', otros hashtags como 'quédese en casa' y 'no sean idiotas (covidiot)' son tendencia como una herramienta para la humillación cultural de las personas. Los hashtags muestran los esfuerzos de los facilitadores para eliminar el aspecto político de la crisis en favor de los asuntos de salud y las consideraciones sociales en favor de las preocupaciones individuales.

Sin embargo, es simplista suponer que el consejo del gobierno de 'cuarentena doméstica' reforzado por las llamadas figuras culturales y celebridades de las redes sociales, podría ser posible sin las herramientas de los medios y sus modelos escalables de noticias predominantemente falsas y transmisiones de información tergiversada en la televisión estatal.

De hecho, el enfoque para crear el clima de miedo constituye una función clave en la estrategia del gobierno para desempeñar un doble papel; Por un lado, enfatiza la capacidad del gobierno para controlar la pandemia y normalizar la situación, y por otro lado, se supone que normaliza la "cuarentena domiciliaria" [iniciada por los ciudadanos] como la principal solución inviolable a través del monitoreo e interpretación de las opiniones de los médicos y expertos médicos en los medios y el aumento del pánico público. Para decirlo de otra manera, mientras el gobierno evita anunciar un estado de excepción, internaliza la naturaleza excepcional de la situación con la agencia del miedo, con la ayuda de algunos grupos influyentes y los medios de comunicación; Un intento extremo de articular un "estado de excepción" no oficial.

Está claro que más allá de los límites de la realidad y la experiencia concreta, la lógica de la "cuarentena domiciliaria" como un procedimiento respaldado por el sentido común en la pandemia de la enfermedad sólo puede aparecer como un principio irrompible y generalizado si el miedo se convierte en uno mismo. -contenido y ser internalizado como una categoría metafísica. Eso es exactamente lo que estamos presenciando en Irán en estos días; Tipos de evasión basados en el estrés relativo a través del bombardeo de noticias horribles que no pueden ser afirmadas o rechazadas, pero se puede suponer que sus principales explotadores son aquellos que buscan establecer un estado no oficial de excepción [en el que se deja poca responsabilidad para el gobierno] . De hecho, la brecha entre la lógica del sentido común con respecto a la "cuarentena doméstica" y su factibilidad como solución práctica simplemente se llena cuando el miedo está presente per se. Así es como el segmento de la población confinado ignora a aquellos que se ven obligados a proporcionar servicios esenciales y se exponen a un mayor peligro en esta situación. De este modo, la doble discriminación contra las clases bajas de la sociedad permanece oculta. Claramente, llenar el vacío puede conducir a eventos más importantes, y eso está desviando la duración de la 'cuarentena doméstica'

Desde hace uno o dos meses, hay abundantes citas inspiradoras sobre cómo completar tareas que hemos estado postergando. Sin embargo, hay pocas preocupaciones con respecto al final de esta situación. Más recientemente, se ha agregado una especie de optimismo exagerado sobre la era posterior al coronavirus a las comunicaciones en el ciberespacio. El día en que las creaciones artísticas del período de cuarentena encuentren la oportunidad de presentarse, las relaciones revivirán con una calidad más íntima.

¿Vamos a dar un paso más y preguntarnos si esto realmente puede suceder? Entonces, ¿la agenda de hoy promete un mañana tan brillante? Lo dudo; o al menos no encuentro ninguna evidencia de apoyo. Más bien, las tendencias muestran que si continuamos así, y si nos sumergimos un poco más en el mundo abstracto que ofrece el sentido común, perderemos nuestros pequeños y vulnerables logros.

Existen enfoques serios para el enfoque de sentido común hacia la "cuarentena en el hogar" y sus síntomas están apareciendo en nuestro entorno: la autoabsorción derivada del "individualismo médico", el "comportamiento paranoico", y la xenofobia, la formación de nuevos hábitos basados en la eliminación de contacto interpersonal o físico, aumento del apego a los métodos de comunicación virtual, adaptación al teletrabajo y dependencia de nuevas aplicaciones y tecnologías de software, conservadurismo, clausura de actividades sociales, rompimiento del tejido comunitario, aislamiento individualizante, debilitamiento de las estructuras para la socialización, eclipse comunitario.

En el terreno laboral hay escenarios ya previsibles, por ejemplo el aumento en la popularidad del teletrabajo como una nueva forma de empleo colectivo, valdría la pena preguntarnos: De qué manera un segmento notable de los empleados de esta nueva modalidad se verán privados de seguros y beneficios de ingresos mínimos, empleo a largo plazo y seguridad social y derechos laborales con el pretexto de que están realizando trabajo a distancia.

Es difícil creer que el mundo posterior al coronavirus se formaría simplemente en torno a lo simbiosis médico / sanitaria con un virus.

En esta coyuntura histórica, el futuro parece que empieza a construirse mediante la eliminación de cualquier forma de articulación de tejido social y la desvitalización completa de la vida pública. Anochece en Irán, el ejercicio esta en anticipar esa cartografia de futuro poscovid19.

National monuments, colonial wounds; A conversation with Aleema Gray & Sethembile Msezane for Contranarrativas

National monuments, colonial wounds; A conversation with Aleema Gray & Sethembile Msezane for Contranarrativas

by Cindy Sissokho

“The toppling of Edward Colston’s statue is not an attack on history. It is history” says David Olusoga, historian and broadcaster 1, and for too long, the struggles and protests have fallen into collective amnesia and the processes in which history is forgotten are remaining unaddressed by our nation and its institutions, whether social, political, educational or ecological.

It all started in the Caribbean, and more precisely in the city of Schoelcher, on the island of Martinique. On 22 May 2020, 172 years after the abolition of slavery in the French colonies, Martiniquean activists toppled the statue of Victor Schoelcher, a French politician who wrote the decree that abolished slavery in the French colonies on 22 May 1848 and ‘generously’ compensated the settler beneficiaries of slave labor, whose descendants, the Békés, are still the wealthiest exploitants in Guadeloupe and Martinique.

In the current context of anti-racism protests, around the UK, in response to the recent killings of black people by the police in the US, statues of slave owners and traders have also been taken down. This has felt like one of the most recent revolutionary act since the beginning of the global pandemic, that hit the world earlier this year. These actions considered as a ‘criminal act’ by Britain’s Prime Minister Boris Johnson2 have come across as little victories and evidence that, yes, power needs to be questioned and reclaimed. There is a sudden wave dismantling the ongoing systemic denial of how and by whom this kingdom was built. Anti-racists campaigners from the Stop Trump Coalition group launched a new online platform including a map with a top list of problematic statues named Topple the Racists4.

There is a bit of hope and as Arundhati Roy narrated ‘the pandemic is a portal’ that people should choose to use with ‘little baggage’ and foresee the new world, the future 3. An encouraging statement that makes us to consider, so what comes next? What is the future that we want to see emerge hereon?

Curator and Cultural Producer Cindy Sissokho interviewed Aleema Gray, scholar and curator at the Museum of London, who contributed to the taking down of the statue of plantation owner and slave trader Robert Milligan, located in front of the museum, in London Docklands; she has also interviewed artist Sethembile Msezane, who is best known for her performance during the toppling of the Cecil Rhodes statue at the University of Cape Town, South Africa following from the student protest, in 2015.

These conversations are about taking up some space and agency of our own narratives and claiming back the history denied from our nations, institutions and, more specifically, the public sphere.

CS: Can you describe a little bit your curatorial/artistic practice and your current research projects? How does the recent news about the tearing down of statues related to histories of slavery and colonialism a continuity to your practice?

AG: My practice seeks to document Black history in Britain through the perspective of lived experiences. It is driven by a concern for more historical contingent ways of understanding the present, especially in relation to notions of belonging, memory and contested heritage. As a curator at the Museum of London, I have a particular responsibility for the onward development of the London, Sugar and Slavery gallery – a gallery concerned with London’s pivotal role in the transatlantic slave trade. I think the focus on slavery has always been depicted as ‘something of the past’, or only seen in terms of tangible losses in wealth.

In the work that I do, I am concerned with the human aspect of these histories. I am concerned with illuminating the material, oral, physical aspect of slavery to critically engage with its everlasting importance in cities such a London. In this way, I am interested in centring of the experiences of those who have been traditionally silenced by White saviour modes of research. The tearing down of these statues is very much a continuity of this.

Robert Milligan, one of London’s most prolific slave traders, always sat uncomfortably with me, not only because of the work that I do, but also because it sat as a constant reminder of a nation that commemorates white men who were responsible for killing my ancestors. Milligan not only helped to expand the money-making and dehumanising system of transporting African to the Caribbean to work on plantations, but his family also inherited an unimaginable sum of money once the trade was abolished in Jamaica.

The fact that I am Jamaican, Milligan formed part of a cultural makeup of a city that renders me invisible. What is the price of memory? And how can we acknowledge and critically engage with violent histories? Such questions are at the heart of my relationship with the statue and will rest at the heart of any curatorial engagement around the statue should the Museum acquire it.

SM: I’ve been looking deeply at how one can begin to humanize themselves in a world where there are many reminders that seek to re-enforce black people’s dispossession. Enveloped in the effects of colonial rule, how do we remember the technology, culture and health of our ancestry and how does that permeate to who we are now?

My current practice has been a personal journey of connecting with my spirituality as it has always been my guide in creating some of my older works that have been prescient in nature.

Examples of such works are Untitled (Heritage Day) (2013) that precedes my embodiment of the soapstone Zimbabwean Bird in Chapungu - The Day Rhodes Fell (2015), that was re-enacted at the removal of the Rhodes statue at the University of Cape Town in 2015. I didn’t know my intuition and trusting the dream space would lead me to making work that honours the histories of black women as well as connecting to older spirit beings that may still be affected by colonialism.

The dream space is one of the ancient technologies I speak of. I regard these dreams as messages and at times I will go emsamo (place of prayer) to communicate with my ancestors about these messages in trying to find clarity. Such a work that demonstrates this is UKUKHANYA (2019) (light) which was supposed to debut at Dak’art Biennial 2020 and has been postponed due to the pandemic.

I find with advent of colonialism we have become self-conscious and somewhat embarrassed in acknowledging these as knowledge systems. We are distracted by the urgency of the dehumanising systemic violence, which is what these statues represent, that we forget to connect with ourselves. Toni Morrison speaks on this.

In saying ‘Black Lives Matter’ we have to remember even in protest to make that true by humanising ourselves. That’s why for me communicating with my ancestors is a form of self-love and the bedrock of my practice, even when there are intangible colonial statues that exist as barriers for a person that looks like me in society.

CS: We’ve seen so much reactionary, performative lip service from arts organisations and creative practitioners recently, online and offline, in relation to the recent killing of George Floyd in the US by the police. How does your practice and daily work relate to a decolonial and anti-racist vision? And in a sense, how do you foresee the place of the curator and/or the artist in the contribution to social change and activism in a broader sense?

AG: As curators we have a responsibility to critically document, acknowledge and respond to history as it unfolds. The recent events in America have had a rippling effect on our global village and have put forward questions that demand sober reflection: how can we collectively heal? What can we do with the privilege we have access to? And how we situate our work and values within a moral framework? Questions have always been rooted in anti-racism campaigners, decolonial practices, and pro-Black grassroots organisations, so I think it is important to think about the recent events within their historical scope.

Such questions have existed outside of this moment that we are living in and will continue to be in the hearts and minds of those who have been actively pushing for change outside of the reactionary and somewhat performative responses made by corporations. I think it is too early to say whether we are moving in the right direction, for my part, it is important to remain critical and continue to seek ways to centre the experiences of the colonised to counter the narratives which have succeeded in removing us. For me, this is a key part of my decolonial work.

SM: I see myself and my practice in two wave lengths when it pertains to race and oppression.

The first is, as a black person, simply existing is sometimes enough.

Living and being does not have to be a decolonising act or a dismantling of whiteness. Our existence mattered before colonialism and it still matters now. Putting this into practice whether it be in my work or in my personal life is something I have had to remind myself, that living does not have to be an act of protest. Sharing love, laughing, dancing, twerking and communion with yourself and your loved ones is enough.

My current work is an articulation of this, and my social media presence celebrates moving from my artworks that are a cause for deep reflection to posts about learning how to make clothes through YouTube tutorials and dancing around in these self-made garments.

The problem is when those moments of feeling human are threatened by racial prejudice whether it be directly or through systemic violence. This is where the second wavelength comes in, where one feels the need to be physically active. I have done this in my earlier works where I have done durational ‘performances’ for up to +/-4 hours juxtaposed with statues in reclaiming selfhood, showing the presence our black (women’s) history while questioning why we still revere colonial statues.

#blackouttuesday became an online platform for people to show solidarity for Black Lives Matter and as well as denouncing overt as well as institutional racism. For some white owned businesses this became a performative act that revealed their hypocrisy. I wrote a post 4 of how this has translated in the arts sector I work in, where art institutions were posting the black square but in reality amongst us black artists, directors, curators, support staff etc. we have shared experiences in private and public platforms of the covert and overt racism experienced in the white cube.

The sad thing is that if the institutions do take the 30 stories in the post seriously, they will probably use it as a checklist instead truly doing the decolonial work. Bell Hooks touches on this,

“They make us the ‘objects’ of their privileged discourse on race. As ‘objects’, we remain unequal, inferiors. Even though they may be sincerely concerned about racism, their methodology suggests they are not yet free of the type of paternalism endemic to white supremacist ideology.”

It seems far easier to talk about these problems through art but it’s harder to do it in person in fear of being blackballed, reliving old traumas but mostly I think it’s to keep our peace. So, we leave those establishments and move on to other ones, but the problems are still the same because they are systemic. Black owned institutions are not free of their fair share of systemic violence but that is a story for another day.

Artists can affect change, but we are not superhuman, it takes a whole community of people to do it, the protestors, writers, academics, lawyers, healers and an army of many more.

CS: On radical political imagination: according to you, how do you foresee the near future in reclaiming our narratives that have long been white washed within history and made our presence hyper visible/invisible in the public space? What is your main thought/idea about how we belong to the city and its institutions in a post-pandemic phase? A more concrete way to put this, is, how is the relation between the public space as colonial segmentation and the relation with the notion of citizenship and subjectivity?

AG: We have a responsibility to intervene in white saviour modes of analysis. A popular idea in Western ways of knowing puts forward the idea that the marginalised needs a voice. It is very common to hear people say that we need to empower people to have a voice. A part of reclaiming this narrative is grappling with this idea of benevolence because such acts are embedded within histories of assuming one is in need of civilising. The recent events have showed us that people have a voice and that it is up to the us to construct more meaningful ways to listen. I think another aspect of radical political imagination should grapple with these notions of ‘coming here and being here’.

Speaking as someone who was born in Jamaica and taken to Britain, the question of belonging has always brought with it some challenges. To belong to a space, city, a nation, a village, means playing an active role in the space’s formation. However, that can only come about when we acknowledge history for what it is; the joys, the sadness and trauma. We have to construct ways to democratise history and centre our work within a moral code of understanding. The recent critical engagement with statues forms part of this work, but also opens up new questions around how we can situate ourselves in this global and sometimes virtual village.

SM: The question you’ve asked is one that is important. How do we begin to see ourselves in places that have absorbed or eroded our identity? I think we can begin to see ourselves through architectural styles from these histories that have been marginalised and fuse them with newer interventions to create cities or public spaces that cater for the needs of the people. This can further be done with the textures, sounds and food that are markers of culture.

This will mean that the task of reshaping our spaces is not only given to urban planners and architects and so forth but the older generation who are living libraries of how certain spaces functioned for bringing people together. It will mean learning different forms of knowledge systems from them and integrating these to everyday living.

When this begins to be the norm we will see and celebrate people’s individuality in different spaces. This means that people will not feel they have to assimilate when they are within these institutions. Sometimes at exhibitions for instance, I have started sitting on the floor whilst looking at work or during speeches because it feels weird to be standing at times. With further introspection, I realised in my culture one does not simply stand in a room for hours on end without a function. So, when a person such as myself practices an alternative way of being in such spaces perhaps one day it will become the norm and there will be no pressure even self-imposed to assimilate.

CS: Women have long been invisible within the architecture and public spaces in cities, how does your work acknowledge their histories and reclaim their existence and contribution within the historical narratives, for example, women protests and involvement in the anti-Apartheid legislation? But also, in relation to the role of women within histories of slavery and colonialism in relation to colonised and oppressed women.

SM: The Public Holiday Series (2013-14) was to highlight the significance of black women in the South African (political) landscape by asserting my body in public space as a living sculpture through a process of temporary monumentalisation. This further alludes to the appreciation of women’s participation in the liberation struggle of South Africa.

Kwasuka Sukela: Re-imagined Bodies of a (South African) 1990s Born Woman (2015-2016) journeys through the narratives of various black women – from history, contemporary women, mothers, single women and spiritual women in different part of Africa– in rethinking public and private spaces as including black women’s histories.

The body of work takes us on a non-linear route through the stories and realities of select black women, reminding us that once upon a time they too existed and influenced their societies.

CS: There is a need to think about what comes after the toppling of these statues and not take these revolutionary acts as a moment mentality, as we have witnessed repeatedly. Is the acknowledgement of these violent histories by removing their traces, or writing over their existence enough? How do you think these histories of shame should be included within the broader narratives of history following from their public erasure? In relation to how institutions will tell this history, whether in schools, universities, museums interpretation, etc.

AG: We need to first acknowledge that statues embody symbols of honour, veneration and civic commemoration. Once we acknowledge this, then we can understand that such statues have outlived their significance in contemporary society. The question of removing statues has got nothing to do with erasing history; it is about acknowledging history within its moral context. The push back on removing statues of slave traders has demonstrated the ways in which Black lives continue to be pushed to the bottom of an oppressive hierarchy of whitewashing history. For example, everybody would find it unsettling to have a commemorative statue of Hitler outside a university or Museum, so why isn’t it the same when it comes to acknowledging histories of imperialism and colonisation…

When I co-founded the Young Historians Project in 2015, it was driven by a need to document Black history in Britain, which I felt had been intentionally silenced and overlooked within a colonial regime. For many young people in Britain, their idea of Black history was only seen through the United States or slavery; many could name Martin Luther King, but no one could name Olive Morris. Dealing with a historic Western regime of erasing and silencing Black history requires multiple modes of engagement and critical thinking to counter the epistemological violence. It involves disrupting false constructions of the white saviour and creating dynamic ways of learning and unlearning.

Bio

Aleema Gray is Community History Curator at the Museum of London and PhD candidate at Warwick University. Her research is funded by the Yesu Persaud Centre for Caribbean Studies and uncovers a community-engaged history of the Rastafari movement in England. Aleema’s work focuses on documenting Black British history through the perspective of lived experiences. Her practice is driven by a concern for more historically contingent ways of understanding the present, especially in relation to notions of belonging, memory and contested heritage. She tweets @AleemaGray.

https://twitter.com/Aleemagray

Sethembile Msezane was born in 1991 in KwaZulu Natal, South Africa. She lives and works in Cape Town, South Africa.

Using interdisciplinary practice encompassing performance, photography, film, sculpture and drawing, Msezane creates commanding works heavy with spiritual and political symbolism. The artist explores issues around spirituality, commemoration and African knowledge systems. She processes her dreams as a medium through a lens of the plurality of existence across space and time, asking questions about the remembrance of ancestry. Part of her work has examined the processes of mythmaking which are used to construct history, calling attention to the absence of the black female body in both the narratives and physical spaces of historical commemoration.

http://www.sethembile-msezane.com

References

1 David Olusoga, The toppling of Edward Colston's statue is not an attack on history. It is history, The Guardian on 8 June 2020. Available on: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/jun/08/edward-colston-statue-history-slave-trader-bristol-protest

2 Boris Johnson: Anti-racism protests 'subverted by thuggery', BBC, 8 June 2020. Available on: https://www.bbc.co.uk/news/uk-52960756

3 Stop Trump Coalition official website, https://www.stoptrump.org.uk/topple-the-racists/

4 Arundhati Roy, The pandemic is a portal, The Financial Times, 3 April 2020. Available on: https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca

5 https://www.facebook.com/sethembile.msezane/posts/10221679812174019

Derribar los monumentos coloniales; Una conversación con Aleema Gray y Sethembile Msezane para Contranarrativas.

Derribar los monumentos coloniales: Una conversación con Aleema Gray y Sethembile Msezane para Contranarrativas.

Por Cindy Sissokho

"La caída de la estatua de Edward Colston no es un ataque a la historia. Es historia ", dice David Olusoga, historiador y locutor. Durante demasiado tiempo las luchas y protestas han caído en una amnesia colectiva y los procesos en los que se omite la historia permanecen selectivamente sin ser abordados por los modelos nacionales y sus instituciones, ya sean sociales, políticas, educativas, culturales o ecológicas.

Todo comenzó en el Caribe, y más precisamente en la ciudad de Schoelcher, en la isla de Martinica. El 22 de mayo de 2020, 172 años después de la abolición de la esclavitud en las colonias francesas, los activistas de Martinica derribaron la estatua de Victor Schoelcher, un político francés que escribió el decreto que abolió la esclavitud en las colonias francesas el 22 de mayo de 1848 y compensó “generosamente” a los colonos beneficiarios del trabajo esclavo, cuyos descendientes, “los Békés”, siguen siendo los explotadores, viejos terratenientes que ostentan el poder político y económico de Guadalupe y Martinica.

En el contexto actual de protestas antirracistas, en todo el Reino Unido, en respuesta al modelo de brutalidad policial, racismo institucional y genocidio de la población negra por parte de la policía en los EE. UU, se ha aprovechado para derribar las estatuas de colonizadores, propietarios y comerciantes de esclavos. Esto se ha sentido como uno de los actos simbólicos más revolucionarios desde el comienzo de la pandemia mundial que ha golpeado al mundo a principios de este año. Estas acciones consideradas como un "acto criminal" por el primer ministro de Gran Bretaña, Boris Johnson, han resultado ser pequeñas victorias y evidencia de que el poder y los legados coloniales deben ser cuestionados y reclamados. Hay una ola repentina que desmantela la continua negación sistemática de cómo y por quién se construyó el reino. Los activistas antirracistas del grupo Stop Trump Coalition lanzaron una nueva plataforma en línea que incluye un mapa con una lista de estatuas bastante “problemáticas” llamada Topple the Racists4.

Hay un poco de esperanza y como Arundhati Roy narró; “'la pandemia es un portal” en el que la gente debería atravesar con 'poco equipaje' para imaginar nuevo mundo, el futuro. 3 Una declaración alentadora que nos lleva a considerar, por lo que ¿que viene después? ¿Cuál es el futuro que queremos ver emerger de ahora en adelante?

La curadora y productora cultural Cindy Sissokho entrevistó a Aleema Gray, académica y curadora en el Museo de Londres, quien contribuyó a derribar la estatua del dueño de la plantación y comerciante de esclavos Robert Mulligan, ubicado frente al museo, en los Docklands de Londres; También entrevistó al artista contemporánea sudafricana Sethembile Msezane, quien es conocida por la actuación que realizó durante el derrumbe de la estatua de Cecil Rhodes en la Universidad de Ciudad del Cabo, Sudáfrica, luego de la protesta estudiantil, en 2015.

Cuando nos rebelamos no es por una cultura en particular. Nos rebelamos simplemente porque, por muchas razones, ya no podemos respirar..png

CS: ¿Puedes describir un poco tu práctica curatorial / artística y tus proyectos de investigación actuales? ¿Cómo la coyuntura actual sobre el derribamiento de estatuas relacionadas con legados coloniales, esclavitud y violencia transversalizan tu práctica artística/política?

AG: Mi práctica busca documentar la historia y la experiencia negra en Gran Bretaña a través de la perspectiva de las experiencias vividas. Está impulsada por la preocupación de formas contingentes más históricas de entender el presente, especialmente en relación con las nociones de pertenencia, memoria y disputa de patrimonio. Como curadora en el Museo de Londres, tengo una responsabilidad particular en el desarrollo de la galería London, Sugar and Slavery, una galería preocupada por el papel fundamental de Londres en la trata transatlántica de esclavos. Creo que el enfoque en la esclavitud siempre se ha representado como "algo del pasado", o solo visto en términos de pérdidas tangibles en la riqueza.

En el trabajo que hago, me preocupa el aspecto humano de estas historias. Me preocupa iluminar el aspecto material, oral y físico de la esclavitud para comprometerme críticamente con su importancia eterna en ciudades como Londres. De esta manera, estoy interesada en centrar las experiencias de aquellos que tradicional e historicamente han sido silenciados por los modos de investigación de historiografía colonial y los salvadores blancos. El derribamiento de estas estatuas es en gran medida un espacio para activar este proceso.

Robert Milligan, uno de los traficantes de esclavos más prolíficos de Londres, su estatuta no me parecía profundamente conflictiva, no solo por el trabajo que hago, sino también porque era un recordatorio constante de una nación que conmemora a los hombres blancos que fueron responsables de matar a mis antepasados. Milligan no solo ayudó a expandir el sistema de capiatalización y deshumanización del tráfico de africanos al Caribe para trabajar en las plantaciones, sino que su familia también heredó una suma inimaginable de dinero una vez que se abolió el comercio en Jamaica.

Como jamaicana, Milligan formó parte de una composición cultural de una ciudad que me vuelve invisible. ¿Cuál es el precio de la memoria? ¿Y cómo podemos reconocer e interactuar críticamente con historias violentas? Estas preguntas están en el corazón de mi relación con la estatua y descansarán en el corazón de cualquier compromiso curatorial alrededor de la estatua en caso de que el Museo la adquiera.

SM: He estado analizando profundamente cómo uno puede comenzar a humanizarse en un mundo donde hay muchos recordatorios que buscan reforzar el despojo y la opresión global de la población negra. Envuelto en los efectos del dominio y la herida colonial, ¿cómo recordamos la tecnología, la cultura y la salud de nuestros ancestros y cómo eso permea quienes somos ahora?

Mi práctica actual ha sido un viaje personal de conexión con mi espiritualidad, ya que siempre ha sido mi guía para crear algunas de mis obras más antiguas que han sido de cierta naturaleza profética.

Ejemplos de tales trabajos son Untitled (Heritage Day) (2013) que precede a mi encarnación de la estatua Zimbabwean Bird en Chapungu - The Day Rhodes Fell (2015), que se volvió a representar al retirar la estatua de Rhodes en la Universidad de Capetown en 2015. Trate de llevarme por una cierta intuición asociado al espacio de los sueños que me llevara a hacer un trabajo que honrará la historia de las mujeres negras, así como a conectarme con seres espirituales más antiguos afectados por los legados del colonialismo.

El espacio de los sueños es una de las tecnologías antiguas de las que hablo. Considero estos sueños como mensajes, que también me llevan a emsamo (lugar de oración) para comunicarme con mis antepasados acerca de estos mensajes para tratar de encontrar claridad o dilucidar algunas cosas. UKUKHANYA (2019) (ligero) es una obra que conceptualiza esta reflexión, se suponía que debutaría este año en la Bienal 2020 de Dak'art y se ha pospuesto debido a la pandemia.

Descubrí que con el advenimiento del colonialismo nos hemos vuelto cohibidos y algo avergonzados al reconocer todo esto como sistemas de conocimiento. Nos distrae la urgencia de la violencia sistémica deshumanizante, que es lo que representan estas estatuas, refuerzan la desmemoria de nosotros mismos, la imposibilidad para conectar con nosotros mismos. Toni Morrison habla sobre esto.

Al decir "Black Lives Matter", tenemos que recordar incluso en medio de la protesta los esfuerzos colectivos para humanizarnos a nosotros mismos bajo nuestra propia narrativa.

Es por eso que para mí comunicarme con mis antepasados es una forma de amor propio y la base de mi práctica, incluso cuando hay estatuas coloniales intangibles que existen como barreras, fronteras materiales para una persona que se parece a mí en la sociedad.

CS: Hemos visto mucho antirracismo performativo y activismo discursivo de organizaciones artísticas en las redes, en relación con el reciente asesinato de George Floyd en los Estados Unidos por la policía. ¿Cómo se relaciona su práctica y su trabajo diario con una visión descolonial y antirracista? Y en cierto sentido, ¿cómo prevén el lugar del curador y / o el artista en la contribución al cambio social y al activismo en un sentido más amplio?

AG: Como curadores tenemos la responsabilidad de documentar críticamente, reconocer y responder a la historia a medida que se desarrolla. Los eventos recientes en los Estados Unidos han tenido un efecto ondulante en nuestra aldea global y han presentado preguntas que exigen una reflexión seria: ¿cómo podemos sanar colectivamente? ¿Qué podemos hacer con el privilegio al que tenemos acceso? ¿Y cómo situamos nuestro trabajo y valores dentro de un marco moral? Estas preguntas siempre han estado enraizadas en los activistas antirracistas, las prácticas descoloniales y las organizaciones de base pro-negras, por lo que creo que es importante pensar en los eventos recientes dentro de su alcance histórico.

Tales preguntas han existido fuera de este momento en el que estamos viviendo y continuarán estando en los corazones y las mentes de aquellos que han estado presionando activamente por un cambio fuera de las respuestas performativas. Creo que es demasiado pronto para decir si nos estamos moviendo en la dirección correcta, por mi parte, es importante seguir siendo crítica y continuar buscando formas de centrar las experiencias de los colonizados para contrarrestar las narrativas que han logrado eliminarnos. Para mí, esta es una parte clave de mi trabajo descolonial.

SM: Me veo a mí y a mi práctica en dos longitudes de onda cuando se trata de raza y opresión.

La primera es que, como persona negra, simplemente existir es a veces suficiente.

Vivir y ser no tiene que ser un acto descolonizador o un desmantelamiento de la blancura. Nuestra existencia importaba antes del colonialismo y todavía importa ahora. Poner esto en práctica, ya sea en mi trabajo o en mi vida personal, es algo que me he tenido que recordar a mí misma, que vivir no tiene que ser un acto de protesta. Compartir amor, risa, baile, twerking y comunión una misma y con tus seres queridos es suficiente.

Mi trabajo actual es una articulación de esto, y mi presencia en las redes sociales celebra el cambio de mis obras de arte que son motivo de profunda reflexión hacia publicaciones sobre cómo aprender a hacer ropa a través de tutoriales de YouTube y bailar con estas prendas hechas a mano.

El problema es cuando esos momentos de sentirse humano están amenazados por prejuicios raciales, ya sea directamente o mediante violencia sistémica. Aquí es donde entra la segunda longitud de onda, donde uno siente la necesidad de estar físicamente activo. He hecho esto en mis trabajos anteriores, donde he realizado "actuaciones" yuxtapuestas con estatuas durante hasta 4 horas con para reclamar la identidad, mostrando la presencia de nuestra historia negra (de mujeres) mientras cuestionaba por qué todavía veneramos deliberadamente o por omisión estatuas coloniales.

#blackouttuesday se convirtió en una plataforma en línea para que las personas mostraran solidaridad con Black Lives Matter y denunciaran todo forma de racismo institucional. Para algunas empresas y corporaciones blancas esto se convirtió en un acto performativo que reveló su hipocresía. Escribí una publicación sobre cómo se ha traducido esto en el sector de las artes en el que trabajo, donde las instituciones de arte estaban publicando la imagen del cuadro negro en las redes, pero en realidad entre nosotro/as, como artistas, directore/as, curadore/as racializadxs experimentamos la imagen del cuadro blanco a través de muchísimas prácticas solapas y normalizadas de racismo.

Bell Hooks menciona algo al respecto;

"Nos vuelven los “objetos” privilegiados de su discurso sobre raza. Como "objetos", seguimos siendo desiguales, inferiores. Aunque pueden estar sinceramente preocupados por el racismo, su metodología pone en evidencia que aún no están libres de todo tipo de paternalismo endémico de la ideología supremacista blanca ".

Parece mucho más fácil hablar sobre estos problemas a través del arte pero es más difícil hacerlo en persona por temor a ser rechazado, reviviendo viejos traumas, pero sobre todo creo que es para mantener la paz. Entonces, de unos estadíos pasamos a otros, pero los problemas siguen siendo los mismos y se mantienen intactos porque son estructurales y sistémicos. Incluso las instituciones de propiedad negra no están libres de reproducir lógicas de violencia sistémica, pero esa es otra historia para otra conversación.

Los artistas pueden estimular cambios, pero no en singular, los procesos son resultado de un esfuerzo colectivo, se necesita toda una comunidad de personas para empujar los procesos, necesitamos manifestantes, activistas, escritorxs, académicxs, abogadxs, sanadorxs, por mencionar algunxs, necesitamos un ejército de muchos más personas.

CS: En un ejercicio de imaginación política radical: ¿cómo prevés el horizonte para reclamar el conjunto de nuestras narrativas que han sido blanqueadas durante mucho tiempo en los legados coloniales de la historia que han hecho de nuestra identidad una condición dicotómica, de una presencia hipervisible en ciertos aspectos y de una invisibilidad absoluta en el espacio público? De manera más concreta, ¿cual es la relación entre el espacio público como forma de segmentación colonial del territorio y la construcción de formas de ciudadanía y subjetividad?

AG: Tenemos la responsabilidad de intervenir en los modos de análisis de quienes se presentan como nuestros blancos salvadores. Una idea popular en el modelo occidental de conocimiento plantea la idea de que los marginados necesitamos imperativamente su voz. Es muy común escuchar a las personas decir que necesitamos capacitarnos como comunidades racializadas para poder tener una voz. Una parte de reclamar y disputar la narrativa es lidiar con esta idea de benevolencia porque tales actos están incrustados en las historias de asumir que uno necesita ser humanizado por ese modelo civilizatorio. Los eventos recientes nos han demostrado que las personas tienen una voz y que depende de nosotros construir formas más significativas menos tradicionales de escuchar y dialogar con las voces.

Hablando como alguien que nació en Jamaica y fue llevada a Gran Bretaña, la cuestión de la pertenencia siempre ha traído consigo algunos desafíos. Pertenecer a un espacio, ciudad, nación, pueblo significa jugar un papel activo en la formación del espacio. Sin embargo, eso sólo puede ocurrir cuando reconocemos la historia por lo que es; las alegrías, la tristeza y el trauma. Tenemos que construir formas de democratizar la historia y centrar nuestro trabajo dentro de un código moral de comprensión. El reciente compromiso crítico con las estatuas forma parte de este trabajo, pero también abre nuevas preguntas sobre cómo podemos ubicarnos en esta aldea global y a veces virtual.

SM: La pregunta que has hecho es importante. ¿Cómo comenzamos a vernos en lugares que han absorbido o erosionado nuestra identidad? Creo que podemos comenzar a vernos a nosotros mismos a través de estilos arquitectónicos de estas historias que han sido marginadas y fusionarlas con intervenciones más nuevas para crear ciudades o espacios públicos que satisfagan las necesidades de las personas. Esto se puede hacer aún más con las texturas, sonidos y alimentos que son marcadores y legados históricos de la cultura.

Esto significa que la tarea de remodelar nuestros espacios no solo será tarea de los urbanistas y arquitectos, etc., sino incluso entender a las generaciones anteriores como bibliotecas vivas de cómo funcionan ciertos espacios para tejer vínculos comunitarios. Significará aprender con seriedad diferentes formas de sistemas de conocimiento de ellos e integrarlos en nuestra cotidianidad.

Cuando esto comience a ser la norma, veremos y celebraremos la individualidad de las personas en diferentes espacios. Esto significa que las personas no sentirán que tienen que asimilarse cuando están dentro de estas instituciones. A veces, por ejemplo, en las exposiciones, he comenzado a sentarme en el suelo mientras miraba el trabajo o durante los discursos porque a veces se siente extraño estar de pie. Con una mayor introspección, me di cuenta de que en mi cultura uno no está simplemente parado en una habitación durante horas sin una función. Entonces, cuando una persona como yo habite una forma alternativa de estar y existir en tales espacios, tal vez algún día se convierta en la norma y no habrá presión, incluso autoimpuesta, para asimilarse.

CS: Las mujeres han sido invisibles durante mucho tiempo dentro de la arquitectura y los espacios públicos de las ciudades y sus modelos coloniales, ¿Cómo reconocer su trabajo, sus historias y reclamar su existencia y contribución dentro de las narrativas históricas, por ejemplo, las protestas de las mujeres y su participación en la legislación contra el Apartheid?

SM: The Public Holiday Series (2013-14) fue para resaltar la importancia de las mujeres negras en el paisaje (político) sudafricano al afirmar mi cuerpo en el espacio público como una escultura viva a través de un proceso de monumentalización temporal. Esto alude al reconocimiento de la participación de las mujeres en la lucha de liberación de Sudáfrica.

Kwasuka Sukela: Re-imagined Bodies of a (South African) Born Woman (2015-2016) viaja a través de las narraciones de varias mujeres negras, de la historia, mujeres contemporáneas, madres, mujeres solteras y mujeres espirituales en diferentes partes de África. Es un dispositivo para repensar los espacios públicos y privados como espacios de historia de las mujeres negras.

El cuerpo de trabajo nos lleva por una ruta no lineal a través de las historias y realidades de mujeres negras , recordándonos que alguna vez ellas también existieron e influyeron en sus sociedades.

CS: Hay una necesidad de pensar en lo que viene después del derrumbe de estas estatuas y no tomar estos actos revolucionarios como algo únicamente efímero o coyuntural, como hemos presenciado repetidamente. ¿Cómo crees que estas historias de abuso y tropelia colonial vergonzosa deberían incluirse en las narraciones más amplias de la historia que se han borrado sistemáticamente en el espacio público?

AG: Primero debemos reconocer que las estatuas representan símbolos de honor, veneración y conmemoración cívica. Una vez que reconocemos esto, podemos entender que tales estatuas han sobrevivido a su importancia en la sociedad contemporánea. La cuestión de eliminar estatuas no tiene nada que ver con borrar la historia; se trata de reconocer la historia dentro de su contexto moral y político. El retroceso en el derribamiento de estatuas de traficantes de esclavos ha demostrado las formas en que las vidas negras continúan siendo empujadas al fondo de una jerarquía opresiva en la historia del blanqueamiento. Por ejemplo, a todos les resultaría escandoloso tener una estatua conmemorativa de Hitler fuera de una universidad o museo, entonces, ¿por qué no resulta igualmente violento y escandaloso lo mismo cuando se trata de reconocer historias que atraviesan colonización ...

Cuando cofundé el Proyecto Jóvenes Historiadores en 2015, fue impulsado por la necesidad de documentar la historia de la población negra en Gran Bretaña, ya que sentí que había sido intencionalmente silenciada y pasada por alto dentro del régimen colonial. Para muchos jóvenes en Gran Bretaña, su idea de la historia negra solo se vio a través de los Estados Unidos o la esclavitud; muchos podían nombrar a Martin Luther King, pero nadie podía nombrar a Olive Morris. Tratar con un régimen histórico occidental que se ha encargado de borrar y silenciar sistemáticamente la historia negra requiere múltiples modos de compromiso y pensamiento crítico para contrarrestar la violencia epistemológica. Implica interrumpir las construcciones falsas del salvador blanco y crear formas dinámicas de aprendizaje y desaprendizaje.

Bio

Aleema Gray es curadora e historiadora en el Museo de Londres, candidata a doctorado en la Universidad de Warwick. Su investigación es financiada por el Centro Yesu Persaud para Estudios del Caribe está orientada a la documentación histórica del movimiento Rastafari en Inglaterra y su importancia de base comunitaria. El trabajo de Aleema se centra en documentar la historia británica negra a través de la perspectiva de las experiencias vividas. Su práctica está impulsada por una preocupación por las formas históricamente más contingentes de entender el presente, especialmente en relación con las nociones de pertenencia, memoria y herencia y memoria. Ella tuitea @AleemaGray.

https://twitter.com/Aleemagray

Sethembile Msezane nació en 1991 en KwaZulu Natal, Sudáfrica. Ella vive y trabaja en Ciudad del Cabo, Sudáfrica.

Utilizando la práctica interdisciplinaria que abarca la fotografía, el cine, la escultura y el dibujo, Msezane crea obras de gran orden cargadas de simbolismo espiritual y político. La artista explora temas relacionados con la espiritualidad, la conmemoración y los sistemas de conocimiento africanos. Ella procesa sus sueños como un medio a través de una lente de la pluralidad de la existencia a través del espacio y el tiempo, haciendo preguntas sobre el recuerdo de la ascendencia. Parte de su trabajo ha examinado los procesos de creación de mitos que se utilizan para construir la historia, llamando la atención sobre la ausencia del cuerpo femenino negro tanto en las narrativas como en los espacios físicos de la conmemoración histórica.

http://www.sethembile-msezane.com

Traducido por Fabián Villegas.

Referencias

2 Boris Johnson: Anti-racism protests 'subverted by thuggery', BBC, 8 June 2020. Available on: https://www.bbc.co.uk/news/uk-52960756

3 Stop Trump Coalition official website, https://www.stoptrump.org.uk/topple-the-racists/

4 Arundhati Roy, The pandemic is a portal, The Financial Times, 3 April 2020. Available on: https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca

5 https://www.facebook.com/sethembile.msezane/posts/10221679812174019

Es el sistema de justicia un modelo de criminalización racial?

Marcadores Raciales en las Lógicas Policiales

Por Stephany Espinosa

En los últimos días la cobertura y narrativa mediatica en redes sociales y medios tradicionales ha explotado con las protestas en todo el territorio de los Estados Unidos, a partir del asesinato de George Floyd, un hombre negro asesinado a manos de la policía. Las redes se han convertido en el espacio desde donde por un lado expresar la rabia, el hartazgo, el dolor de un suceso traumatico entre miles más que ocurren cotidiana y recurrententemente en el contexto de USA en el cual se evidenciían la relación endemica entre institución policial y cuerpos negros. Por otro lado, también se ha prestado la situación para que una vez más salgan a relucir narrativas totalmente descontextualizadas, de ceguera selectiva, y también de fetichización del dolor ajeno; tenemos quienes siguen negando del racismo como eje rector de estas muertes sistemáticas y siguen comiéndose el cuento de que la policía es necesaria para la “seguridad contra el crimen” y por otro lado quiénes lo ven como un caso aislado, como si el racismo operara únicamente a través de estas prácticas de violencia física o tuviéramos que esperar a una muerte para hablar - tal vez un poco - de racismo o como si en nuestro contexto latinoamericano no existieran también lógicas policiales igual de perversas y asesinas y racistas.

Leer cosas como “qué bueno que no vivo en USA”, “esos gringos malvados”, reproducir una y otra vez el vídeo donde los policías asesinan a George Floyd, da cuenta de cuánto les gusta alimentar el fetiche pornográfico de la miseria y pensarlas como realidades totalmente ajenas; sentarse en esa comodidad ontológica de “que bueno que aquí no es así” cuando evidentemente si no vives en un ghetto, una favela, en un barrio precarizado, con problemas de infraestructura, de acceso al agua, con problemas de basura, con pésima atención o nula presencia de centros de salud, con hipervigilancia policíaca, donde la policía llega a allanarte la casa a las 6am, tiran la puerta, te sacan a empujones, te arremeten contra la pared delante de tus hijxs, te inventan una acusación, te fabrican un delito, te disparan si te ven “sospechoso” (porque sabemos que sospechoso es eufemismo de sujeto racializado), por supuesto que da la impresión que acá eso no pasa, solo en películas o pues bien en territorios fantasiosos de gringos blancos malévolos. La relación policía y cuerpos racializados debemos desterritorializarla de un hecho específico y extrapolar cuál es su función a nivel sistemático/estructural. Globalizar la criminalización de los cuerpos racializados y entenderlo como una de tantos entramados de la colonialidad.

Las instituciones policíacas como protección de la blanquitud

La tarea es pensar la función de la policía como institución que protege la blanquitud, que está conformada exclusivamente para seguir las lógicas de tortura, persecución, hostigamiento, brutalidad y muerte desde la esclavitud hasta nuestros días. Las narrativas del mestizaje en nuestros contextos latinoamericanos intentan maquillar que muchas de las prácticas racistas por parte de la policía no se deben al cuerpo racializado, ya que se pretenden son cosas superadas, se sostiene discursos de una lectura del cuerpo homogénea, donde incluso se llega a asociar la latinidad como sinónimo de racialidad pero en la práctica cotidiana sabemos que sí hay una lectura específica de los cuerpos aprehendidos bajo estas lógicas policiales y que el desprecio a lo “latino” es en realidad el desprecio a los cuerpos no-blancos; la blanquitud en latinoamerica le encanta apropiar el papel de racializado por estar ubicados geográficamente aquí pero no les gusta problematizar que se benefician de ese lugar corporal hegemónico el cual la policía no tiene que asociar con delincuencia. El ejercicio es entender la blanquitud y su supremacía como un sistema de poder y posición social que beneficia lo blanco y no tanto como un lugar geográfico específico, entender esto es derrumbar la idea de que casos de abusos policiales como los que ocurren en Estados Unidos, son asuntos que solo ocurren “allá por ser un país imperial lleno de gente blanca”, la cual ha tenido una historia bastante perturbadora y sádica con la población negra y racializada de forma amplia. Focalicemos nuestros cuerpos prietos como el espacio geográfico en común, entendamos entonces la policía como el comodín para salvaguardar los intereses económicos y políticos de la blanquitud, si de seguridad se habla, es en beneficio de mantener ese orden histórico colonial que se construyó sobre los otros no blancos.

Lucha contra el “crimen”

La construcción de la criminalidad no es de ahora, bien sabemos que fue parte esencial en el dominio de la población negra post esclavitud, construir alrededor de sus cuerpos una serie de relatos racistas como atribuirle vagancia, el “robar” para comer; cualquier acto que estuviera por fuera del orden histórico que su cuerpo “debía acatar” era considerado como un acto criminal y hasta exagerar, agrandar, y hacer del cuerpo negro una figura de potencial peligro, y de ejemplo podemos ver la construcción del hombre negro como violador (ver “El mito del violador negro” en Angela Davis), la criminalización de la sexualidad de las mujeres negras y de color, atribuirle pecado, vulgaridad, monstruosidad a sus cuerpos, la narrativa de asociarle sexualidad exótica y restarle capacidad intelectual entre muchas otras narrativas, las vemos vigentes, y que forman parte de lo que se entiende como criminalidad. Ahora bien, el acto criminal también está bien pensado para hacer funcionar un sistema colonial; cuando se cuestiona el “crimen” no se hace ignorando que existen prácticas incluso dentro de nuestras experiencias prietas que son problemáticas y que tienen un efecto violento en nuestras vidas, se cuestiona el crimen como categoría construida sobre nuestros cuerpos y como categoría que existe solo en la medida que existe una estructura desigual que orilla a sobrevivir bajo las ilegalidades (categoría también construida sobre la exclusión) y las nulas posibilidades de una vida digna. El crimen es entonces el comodín para justificar las aprehensiones a través de parámetros de legalidad y ciudadanía; si pensamos la construcción de ciudadanía y por consiguiente su bastón: las legalidades, entendemos que son construidas para un tipo específico de gente y que todo lo que no acate ese mandato, estará condenado a vivir en el margen de lo criminal. Pero aquí esta la trampa, la retórica de “entonces no hagas cosas criminales, no seas un delincuente y ya” como solución, tiene varias problemáticas y es que no es tanto el acto sino el cuerpo y lo segundo, hay experiencias antagónicas a esos mandatos de ciudadanía y legalidad que no entran ahí ni aunque quieran porque son totalmente contrapuestas a sus cuerpo y jamás pensadas para tomarles en cuenta. En ese sentido, se vuelve un bucle donde toda forma de supervivencia en este entramado colonial/racista es jugártela en contra de sus postulados de ciudadanía y legalidades, por lo tanto tu único lugar de existencia es habitar la criminalidad. En ese sentido, la criminalidad se usa casi siempre como sinónimo de cuerpos racializados, la forma en la que se entiende los espacios de gente racializada su música, su forma de hablar, sus prácticas cotidianas están siempre ligadas a la delincuencia.

Cárcel y Racialidad

Su función es ser depósito donde arrojar a las personas racializadas y empobrecidas, privarles no sólo de libertad sino que están ahí para recordarte cuál es tu lugar en el mundo y quitarte cualquier opción de derecho de una manera legalizada y permisible. Existen algunas ideas en el imaginario social de que la cárcel es necesaria y que en ella están las personas “malas” que “algo habrán hecho para estar allí”, narrado desde una superioridad moral por no ser tú el que estás en esa situación porque eres un buen ciudadano, tan bueno como el pan. Y es curioso porque desde donde lo mires, siempre encuentran la manera de justificar su existencia y que es la única vía posible para contrarrestar los problemas sociales, pero nunca se piensa la cárcel como un problema en sí bastante grave; no se sale de la retórica de “mano dura”, de las prácticas punitivas, todo horizonte de remediar lo que es provocado por este mismo sistema, se pretenden resolver con punitivismo absoluto.

La cárcel no es un espacio aislado de otras instituciones que hacen permisible su existencia y que dependen de la demanda de personas racializadas encerradas para mantener su monopolio económico, político y social. Todo funciona en pro de encerrar personas prietas porque fue pensado con ese fin; la abolición de la esclavitud no ha significado nunca la abolición de las condiciones deshumanizantes de vida ni de la persecución, por lo tanto reivindicar la cárcel es respaldar el racismo sistemático, no existe tal cosa como la “reinserción social” solo es un eufemismo para no pensar horizontes políticos de reparación que no pasen por su lógica carcelaria.

Con todo lo acontecido en el contexto de pandemia global a raíz del Covid-19 se ha intensificado de manera alarmante los casos de represión policial; represiones a protestas por falta de atención de salud, protestas por falta de atención alimentaria, protestas por falta de seguridad y derechos laborales, represión por incumplir cuarentena, todo atravesado por un marcador racial evidente, donde todos los discursos de protección de la salud, de hacer cuarentena, se reducen a una responsabilidad individual que si se incumple por cualquier motivo, ya sea por ejemplo que tienes que seguir buscando el pan, se asocia a tu incapacidad de ser un buen ciudadano sin matizar en absoluto quienes pueden darse el lugar de quedarse en casa con plenos derechos y servicios básicos asegurados mientras afuera hay una gran fuerza laboral prieta sosteniendo todo, corriendo el riesgo de enfermarse y a su vez lidiando con encarcelamientos por el único pecado; no morirse de hambre.

Encarcelar en contexto de pandemia es una sentencia de muerte, si en sus discursos de “distanciamiento social” está no tener tanta cercanía con otras personas, qué pasa en los lugares de encierro como las cárceles donde no hay distanciamiento que valga porque es partir del hacinamiento la única manera de convivir?

Tengo una relación cercana con alguien que en estos momentos está detenido en Panamá injustamente por un caso fabricado en su contra, que me comentó sobre la situación dentro de la cárcel; “Hay 123 casos de covid-19 en el pabellón en el que estoy y lo único que han hecho es tenerlos retenidos en una clínica que no se da abasto, no nos han dado un kit de salud ni medidas preventivas de nada; nos tratan como basura, nos dicen que no les pidamos favores, no los miremos, ni le dirijamos la palabra, que ellos no son nuestros amigos, nos allanan las celdas y nos quitan nuestra comida, nos rompen nuestras pertenencias, nos decomisan los celulares para no tener llamadas, la comida es pésima, no alimenta ni siquiera a un niño, nos castigan saliendo en calzoncillos al patio, boca abajo y nos golpean o tiran agua sucia”.