NARRATIVA

El sistema de castas o la arqueología del presente de Giovanni Collazos. Una reseña de Camila Opazo Sepúlveda.

El sistema de castas o la arqueología del presente de Giovanni Collazos

Por Camila Opazo Sepúlveda

En el marco del día internacional de las personas migrantes, celebramos las prácticas testimoniales, los ejercicios autocartográficas, la escrivivencia y las tramas de la narrativa migrante escrita en primera persona.

En esta disputa (urgente) por la memoria histórica la entrañable Camila Opazo Sepúlveda, reseña el poemario “Sistema de castas” del poeta y activista Giovanni Collazos. Les invitamos a leer el poemario.

El proyecto político de la descolonización exige una premisa necesaria – y urgente – a la hora de plantear objetivos y estrategias de acción: la de deshacernos de las repercusiones materiales, políticas, ideológicas, estéticas, epistemológicas, territoriales [y más] que el colonialismo ha dejado en todas las existencias. Así, descolonizar no tiene que ver con la aceptación de la diversidad cultural, ni con la incorporación de miradas otras a la historia global. Por el contrario, descolonizarnos requiere de la transformación total del mundo tal y como hoy lo conocemos.

La transformación radical del mundo no sucederá, como tampoco ha sucedido la ordenación mundial actual, por arte de magia ni por azar. La socióloga boliviana de origen aymara Silvia Rivera Cusicanqui nos recuerda que, si el sistema moderno colonial ha necesitado siglos, legislaciones, instituciones, y múltiples acciones organizadas, sistemáticas y planificadas en todos los ámbitos de la vida para su creación y mantención, despojarnos de él demandará de esfuerzos similares. Es por eso que cada uno de los ejercicios que se inscriban en este quehacer decolonial, deviene imperioso, valioso y necesario como acto de rebeldía ante la dominación. El séptimo libro del poeta Giovanni Collazos, titulado “Sistema de castas” también lo es. Este funciona tanto como un recordatorio de la injusticia colonial fundante, y como un tejido de hebras que abrazan aquello que, en palabras del artista y escritor chileno Franscisco Godoy, identificamos como “la pena perpetua del colonialismo”.

Este tejido labrado a través de gestos emocionales que es “Sistema de Castas”, va hilando narrativas de la rabia y la frustración, con las de la nostalgia y la ternura. El desencanto y la desesperanza que expresan los versos de “Sistema de castas”, aunque calan visceralmente durante su lectura, a la vez accionan el despertar anticolonial requerido para este imperioso cambio de mundo. Es también la hebra de la denuncia y la insatisfacción de las maneras en que las jerarquías coloniales se reproducen en la actualidad, la que convierte a este poemario en un fragmento sólido e inquisitivo que incita a la búsqueda de una justicia negada por siglos para las mal llamadas “minorías” no-occidentales.

Citando a la investigadora ecuatoriana Mafe Moscoso, diría que los poemas de Giovanni Collazos en “Sistemas de castas” <desintegran el hechizo> de la promesa incumplida de la felicidad en el mundo occidental moderno. Con la agudeza que le concede la experiencia biográfica de la migración en trayectoria Sur-Norte (lo que es lo mismo: ex–colonia/metrópoli), Collazos desbarata el mito de la integración, evidenciando los mecanismos coloniales que impiden unas condiciones de vida digna para las personas y comunidades migrantes en la Europa fortaleza. La violencia colonial que supone la jerarquía racial heredada de otros siglos se hace tangible en múltiples formas de exclusión para las personas que migran. La negación de participación política, la falta de atención sanitaria, la burocracia en los trámites de extranjería, la precarización laboral, la política de fronteras, la segregación y discriminación étnica en el mercado inmobiliario, la deshumanización de personas en procesos migratorios y la existencia de monumentos coloniales que nos recuerdan tantas muertes anteriores, son algunas realidades contemporáneas que Collazos reconstruye a través de sus versos para mostrar la continuidad de este sistema de castas de origen colonial en la actualidad.

El poemario deviene igualmente en un ejercicio de contra-memoria histórica, ya que se materializa como un aporte en la labor de recordarnos aquella historia que nos ha sido negada en las escuelas y los museos: la del origen de nuestra posición actual en el mundo. Es por eso, que no resulta fácil sostener la lectura de cada verso, pues ellos son entendidos primeramente por el cuerpo, antes que por la razón. Y es que el sistema de castas inaugurado con la modernidad occidental desde el inicio de la invasión castellana a AméricaAbya Yala, lo entendemos mejor cuando nos dejamos traspasar por la narración de las experiencias de las vidas rotas y los cuerpos-territorios extinguidos que el colonialismo ha dejado y continúa dejando en su misión civilizatoria global.

Escrito en sus propias formas y reglas de la lengua, “Sistema de castas” constituye una contranarrativa rebelde y valiente: se atreve a confrontar los discursos de la historia oficial, pero también los cánones de los lenguajes literarios y gramaticales impuestos por las sucesivas colonizaciones y sostenidas hasta la actualidad en nombre de los estados nación y las reales academias. Parte de la magia de este libro, en mi parecer, está en que logra llevarnos a las emociones agudas y dolientes de la experiencia colonial, pero también ayuda a resarcir el dolor. Entre versos hilados de emociones, sentires y pensares, nos suaviza y repone las heridas, al volver a pasarnos por el corazón nuestras tierras de origen, sus olores y entrañables sabores. Así, las palabras y expresiones que nos infiltran nos llevan también a la calma, al recordarnos los cantos que allí escuchamos, los ritmos que allí danzamos, las palabras con las que allí nos nombramos y las lenguas en las que allí fuimos comprendidoes. Nos remite a nuestras comunidades de afecto y de sentido, para encontrar una energía vital ante el pesimismo aplastante del cotidiano sin descanso.

El desprecio colonial histórico que vemos y sentimos ratificado en el presente, nosotroes que hemos sido sacadoes de nuestras vidas por dinero, encuentra en este poemario, un arma de renovación de la manera en que comprendemos y habitamos el mundo. La llamada a despertar la larga memoria ancestral no significa una invitación a recuperar un pasado perdido e idealizado al cual se nos achaca, deseamos volver. Sino por el contrario, apunta a una micropolítica cotidiana de localización y conocimiento situado, capaz de configurar una alternativa epistemológica disidente que atente contra la construcción hegemónica del conocimiento. “Sistema de castas” se constituye así, como un discurso político y poético que logra entretejer lo histórico con lo íntimo, lo personal con lo colectivo, lo pasado con lo presente, lo dicho con lo silenciado. Esta manera fronteriza de pensar, sentir y escribir a la que nos invita Collazos, nos recuerda a las escrituras y epistemologías mestizas que nos propuso la poeta y pensadora chicana Gloria Anzaldúa hace ya un par de décadas desde la frontera Mexicana-Norteamericana. Tanto su escritura, como su lectura se convierten en necesarias y urgentes, porque son las que alimentan la imaginación política requerida para la construcción y ensoñación de nuevos horizontes de vida posibles.

El apartheid espacial de la segregación racial sudafricana.

Lwandile Fikeni

No es ninguna novedad que las raíces del racismo en Sudáfrica llegaron con los europeos a Ciudad del Cabo a mediados del siglo XVII. Sin embargo, no fue hasta que Jan Van Riebeek y sus secuaces plantaron un seto de almendros con arbustos espinosos para alejar a los nativos de lo que él consideraba el paraíso prístino de la blancura en la Península del Cabo que se plantaron las partículas elementales del racismo en el diseño.

La separación en la espacialidad definida por la hegemonía racial solo florecería en los años venideros, independientemente de quién estuviera al mando, ya fueran los holandeses, los británicos o los bóers del nacionalismo afrikáner de mediados del siglo XX en lo que se había dado a conocer ampliamente como Apartheid. En muchos sentidos, se puede leer en el naciente proyecto segregacionista de Jan Van Riebeek la expansión de lo que podría denominarse “blanquitud global” que ha llegado a definir no solo el colonialismo sino también el capitalismo global.

Definir el diseño es un tema tenso y complejo, ya que se refiere a casi todas las formas en que se percibe la realidad o lo que se podría llamar "constructivismo social". Sin embargo, por el bien de este artículo, lo limitaremos a lecturas físicas, en lugar de abstractas. Examinaremos, entonces, la forma en que los artefactos institucionales tangibles —desde el entorno construido hasta los productos y la forma en que la sociedad fue diseñada para reflejar la ideología racista— han dado forma a la Sudáfrica contemporánea desde la invasión europea de 1652.

Si vamos a considerar el diseño como “un plano o dibujo producido para mostrar el aspecto y la función o el funcionamiento de un edificio, prenda u otro objeto” (en este caso, el edificio es la supremacía blanca, la prenda es el proyecto “civilizador” de Europa y el objeto es la población nativa), podríamos querer comenzar con los códigos de esclavos de la VOC (Compañía Holandesa de las Indias Orientales) de 1754 en el Cabo. La forma en que el racismo dio forma a Sudáfrica se remonta a los primeros colonos de VOC en el Cabo. El esclavo, entonces, es el primer objeto del racismo, diseñado para reflejarlo y contenerlo y, en todo momento, para perpetuarlo, ya sea a los ojos del "amo" o de los compañeros en las garras de la opresión racial estructural. Los códigos de esclavos de 1794 se crearon para formular los medios para naturalizar el racismo dentro de las psicologías de los esclavos invadidos, del este de África y asiáticos, así como de los khoi y los San y cualquier otra población indígena de Sudáfrica.

A los esclavos no se les permitía usar zapatos ni montar caballos o carretas en la calle. No se les permitía cantar, silbar fuerte ni hacer ningún otro sonido por la noche. Entonces, uno encuentra que en la Ciudad del Cabo de hoy y en otras partes del país, este racismo determina quién puede emitir un sonido y quién no, aún impregna gran parte de la Sudáfrica contemporánea, y a los negros se les asigna constantemente el título de ser "ruidosos" por simplemente existir, especialmente en los suburbios formalmente blancos. El "código de esclavos del calzado" es una de las formas más insidiosas en las que el diseño racista se grabó en la psique de los marginados. Por primera vez, creó una estratificación de clase estetizada europea entre los marginados con respecto a la ciudadanía de segunda o tercera clase en la colonia por la proximidad de uno al centro de la blancura que se definía por cómo uno vestía. Por ejemplo, a los capataces de esclavos negros, más tarde, se les permitió usar zapatos para establecer su autoridad sobre la mayoría de los súbditos negros de la colonia.

Las espinosas coberturas segregacionistas de Jan Van Riebeek encontraron reiteración en la Ley de Áreas Urbanas de 1923, que requería el traslado coercitivo de los nativos por parte de las autoridades locales a los municipios designados. Estas autoridades, denominadas “juntas asesoras nativas”, tenían la tarea de regular el control de la afluencia y expulsar a las personas excedentes, es decir, los africanos que no estaban empleados en la zona. Las expulsiones forzadas iniciales de africanos del centro de Ciudad del Cabo dieron como resultado la fundación de uno de los primeros municipios negros en Sudáfrica, Langa, que se construyó junto a una alcantarilla. Esta particularidad del sitio reservado para la construcción del municipio de Langa, tanto como la Ley misma, muestra doblemente el racismo en un agudo relieve. El municipio sigue en pie hasta el día de hoy. Esto fue 27 años antes de la Ley de Áreas de Grupo del gobierno del Apartheid de 1950, un legado que ha sobrevivido en el estado posterior al apartheid, después del momento democrático de 1994.

Para tener una idea completa de los medios por los cuales el racismo definió la forma en que se diseñaron las ciudades sudafricanas, solo es necesario conducir hacia y desde el aeropuerto internacional de Ciudad del Cabo. A lo largo de la periferia de la ciudad de Ciudad del Cabo, se extiende un grupo de chozas y barrios marginales designados para las comunidades negras pobres y, más allá, los suburbios indios y de color, antes de llegar al centro de la ciudad. Tal organización espacial no corresponde en modo alguno a una movilidad orgánica de las personas que se asientan en la ciudad. En cambio, constituye otro medio a través del cual la espacialidad del Apartheid designó diferentes áreas a ciertas razas siguiendo la lógica de situar la blancura y los cuerpos blancos en el centro.

Esta espacialidad definía quién era el más y el menos oprimido, quién era un ciudadano y quién un paria, quién tenía acceso a los recursos ya quién se le negaba ese acceso. Los municipios —vale la pena señalar— fueron diseñados con la intención expresa de patologizar los cuerpos negros; fueron, y siguen siendo, esparcidos por las resmas de las metrópolis sudafricanas, enconados por la pobreza, el crimen y la enfermedad, un recordatorio constante del lugar que uno ocupa en la hegemonía social del país. Esto no es un accidente de la historia, sino un diseño espacial deliberado que comenzó décadas antes de que se implementara la institución racista oficial del Apartheid. El Programa de Reconstrucción y Desarrollo (RDP) del mandato de Nelson Mandela como presidente solo exacerbó aún más el problema. Contrariamente al sentimiento popular, la administración de Mandela ni siquiera comenzó a reparar injusticias pasadas a través del RDP, sino que las reprodujo a una escala que superó la del régimen del Apartheid. La escala diminuta de cada una de estas casas RDP es una metáfora enfadada de la forma en que la mayoría de los sudafricanos negros fueron apretados en solo el 13% de la tierra después de la implementación de la Ley de Tierras de 1913.

Este simple hecho se refleja en el llamado político emergente para que se recuperen las tierras de sus falsos dueños y se entreguen a los herederos legítimos, la mayoría negra en Sudáfrica. Para apreciar completamente el racismo en el diseño sudafricano, se debe considerar la forma en que se formularon sus leyes para afectar la forma en que se asignaba la tierra y se restringía el movimiento y los cuerpos negros en los siglos que precedieron al estado de apartheid nacionalista afrikáner de 1948.

Ese momento particular en la historia sudafricana del racismo institucional está mejor representado en el espacio por el Monumento Voortrekker en Pretoria. Se dice que el monumento conmemora a los Voortrekkers que abandonaron Cape Colony entre 1835 y 1854, pero en realidad es una encarnación física del nacionalismo racista afrikáner y la fabricación de la superioridad afrikáner mediante la mitificación de su historia. La estructura de granito fue diseñada por el arquitecto Gerard Moerdijk. Lo diseñó después de Völkerschlachtdenkmal (El Monumento a la Batalla de las Naciones) en Leipzig. Esta grandilocuencia pretendía provocar el ego magullado de una raza que sufrió tremendas pérdidas en las guerras con Gran Bretaña a fines del siglo XIX. Una de las características clave del monumento es la estructura laager (circulo de carretas) construida alrededor del edificio fálico que se eleva hacia el cielo de Pretoria. Es un claro simbolismo de la supuesta virilidad del paternalismo afrikáner. Se basa en la noción racista, que está escrita en algunos de los paneles del Monumento Voortrekker, de que el africano negro era un salvaje que tenía que ser civilizado, es decir, saqueado, por cualquier medio necesario. El laager era una estructura para mantener alejados a los africanos, de la misma manera que lo era el seto de espinos de Van Riebeek. Esta práctica peculiar de exclusión encuentra un gran alivio en la consideración de diseño actual perteneciente a los complejos suburbanos cercados eléctricamente.

Aunque la justificación común de estos lagers modernos se atribuye a los niveles de criminalidad en el país, uno debe estar seguro de que por "crimen" se entiende "los negros pobres". En última instancia, uno comienza a ver que al fabricar a los africanos como Otros, al despojarlos de su cultura, espiritualidad y expulsarlos de su propia tierra, lo que los colonialistas estaban haciendo efectivamente era crear criminales fuera de ellos y una enfermedad fuera de su existencia. Esto se logró a través de siglos de violencia, humillación, robo y manipulación sin ataduras.

"Sobre la carga psicológica de ser racializadx mientras se hace arte".

Cada brizna es una brizna de más: Sobre la carga psicológica de ser racializado mientras se hace arte [1]

Bonaventure Soh Bejeng Ndikung

LA BRIZNA

¿Puedes tirar esto? ¡Tal vez deberías contratar más personal negro!
¿De dónde eres de verdad? No estarás ocupado, ¿verdad? ¡Hoy te ves muy étnico!
¿Dónde está la sección afroamericana? ¿Puedes bajar la música?
Rápidorápidorápido, ¡déjame ver esos ojos, hermosa! Si fueras mía
nunca te dejaría salir de casa. Pareciera que fui a África a conseguirte,
¿es ese tu pelo? Quiero decir, tu pelo real, “culo negro”.
Tus encías son negras, ¡eres negro! ¡Apestas! ¡Necesitas una permanente!
No quise ser
racista.

Pero
Tú estás lleno de cicatrices, yo soy el que sangra
Vas a destrozar todo lo que diga
Has dicho lo siento sólo dos veces
Nos pusimos de acuerdo tácitamente
Entonces mátame

LA ESPALDA DEL CAMELLO

Cuando has nacido en el río de otro, en un barco maldito, todo es
cuesta abajo desde ahí. ¡Ja! Solo bromeaba. Te diría para qué no tengo tiempo
pero no tengo tiempo. Ponte al día. Pregunta eso. Jefe. Halo.
Yo desafío al Apocalipsis. Extiendo mis plumas. Adorno mi cuello. ¡Boom!
como un 808. Uno en un millón. No quiero exfoliantes. No sabes mi nombre
Todo lo que digo es un hechizo. Tengo veinticinco. Tengo noventa. Tengo diez.
Soy un carbón sin luna. Un amante agrio. Dientes ocultos bajo el terciopelo.
Estoy aquí y tus ojos son afortunados. Estoy aquí y tu futuro afortunado. ¡Ja! Dios me dijo que te dijera que soy bonita. ¡Ja! Mi piel a la manera de Midas toca los edificios por los que paso. ¡Ja! Cada día que estoy viva el pronóstico meteorológico dice: Oro. Lo sé. Lo sé. Debería dejarles en paz, a la tierra salada le gusta permanecer salada. Pero aquí va el espejo, incitando mi espíritu. Por qué no puedo volver. O. Las razones por las que sucedió. Nombre como un carro de fuego. Bebé, es real. La cara blanca asomando por la cortina. Mula y Dios. Estoy cansada de mi propio hedor. Soy Mala. Cavo tumbas cuando río.

—Angel Nafis, Gravity basado en The Kitchen Table Series de Carrie Mae Weems

Uno no puede decir con certeza cuál es la brizna que rompe la espalda del camello y que conduce a la depresión y/o al suicidio. En demasiados casos, especialmente cuando se trata de racismo anti-negro y anti-POC [2], antisemitismo, xenofobia y otras formas de odio, la primera brizna suele estar directamente relacionada con la última. La primera brizna es una semilla que se planta y que inicia un violento proceso de destrucción. Una vez plantada esta semilla, resulta extremadamente difícil arrancarla de raíz. Esa primera brizna golpea demasiado a menudo como un martillo, y la magnitud de ese golpe se extiende hasta el momento en que se rompe la espalda del camello. Es un espectro de caídas interconectadas, como de dominó, una violenta fuerza de gravedad más fuerte que la atracción gravitatoria que le lleva a uno hacia una madriguera de conejo, una pendiente demasiado resbaladiza que no diferencia la primera de la última brizna.

Estar en el mundo siendo negro / Ser negro en el mundo [3]

Vivir como persona negra, POC o persona racializada en una sociedad mayoritariamente blanca supone enfrentarse casi a diario a diversas formas de racismo o discriminación relacionadas con la alteridad que se proyecta sobre uno. Como señala indirectamente la poeta Angel Nafis, estos racismos tienen diferentes formas y tamaños, diferentes ritmos y tonos. Puede que no sean intencionados, pero tienen el mismo impacto. Aparecen en la forma condescendiente en que la gente te habla, en la forma en que se cuestionan tus decisiones en el trabajo, sólo porque eres negro, en la forma en que se cuestiona tu nacionalidad y, por tanto, tu pertenencia cuando te atreves a afirmar que eres de un país occidental. Vienen cuando te imponen constantemente estereotipos culturales; como negro, debes ser bueno bailando o jugando al baloncesto. Aparecen cuando la gente hace comentarios sobre tu ropa o tu pelo, cuando incluso te tocan el pelo. Llegan cuando se hacen “bromas” sobre las palmas de tus manos o las plantas de tus pies. El racismo es omnipresente en las sociedades mayoritariamente blancas, no solo como vulgar condición cotidiana, sino también como fenómeno institucionalizado, en nuestras infraestructuras políticas, órganos administrativos, instituciones de orden público, escuelas y universidades, archivos y museos.

Esa primera brizna, como la última, es especialmente demoledora por lo irracional y absurdo del racismo. En realidad no se trata de ti, ni de lo que puedes o no puedes hacer, ni de los conocimientos que tienes o no tienes. No se trata de tu procedencia ni de tu aspecto físico, a pesar de que te hagan creer que se trata de eso. Se trata más bien de la condición psicológica de la persona y de la sociedad que ejerce el racismo sobre ti. Se trata de que esa persona y su sociedad proyectan y exteriorizan su propia psicosis en ti. Lamentablemente, esta externalización tiene éxito con demasiada frecuencia, y el racismo se convierte en el problema de la víctima del racismo en lugar del autor del racismo.

En su texto fundamental de 1963, The Fire Next Time, James Baldwin lo desglosa de la siguiente manera:

Naciste donde naciste y te enfrentaste al futuro que te enfrentaste porque eras negro y por ninguna otra razón. Se esperaba, por tanto, que los límites de tu ambición estuvieran fijados para siempre. Naciste en una sociedad que te decía con brutal claridad, y de todas las maneras posibles, que eras un ser humano despreciable. No se esperaba que aspiraras a la excelencia: se esperaba que hicieras las paces con la mediocridad.

Es esta violenta proyección psicológica que pretende deshumanizar a los demás imponiéndoles constantemente una sensación de inutilidad, un sentimiento de mediocridad, estupidez y fealdad que acaba por quebrar, de múltiples maneras, a los individuos racializados y los empuja al abismo, a esa mazmorra de la depresión y, finalmente, al suicidio.

Imagina ser uno de los delanteros de fútbol con más talento de tu época. Imagina jugar en uno de los mejores equipos de fútbol del mundo y marcar goles con regularidad. Imagina jugar en una de las selecciones nacionales de fútbol más laureadas de todos los tiempos. Imagina que eres Vinícius Júnior, una estrella del fútbol brasileño de veintidós años, y que vas al campo de fútbol en España mientras tu club, el Real Madrid, juega contra el Valencia. Los aficionados del Valencia te insultan y te lanzan todo tipo de improperios racistas, incluidos cánticos como “mono”. Imagínate que eres Vinícius Júnior y ves cómo cuelgan una efigie tuya de un puente de Madrid. Si se tratara de un caso aislado, se podría esconder debajo de la alfombra, como intentó hacer el presidente de la Federación Española de Fútbol, que incluso culpó a la víctima del racismo. Pero este abuso racista lo sufren innumerables futbolistas y otros deportistas racializados cada día, cada semana, cada mes en sociedades mayoritariamente blancas de todo el mundo.

Cuando George Floyd fue brutalmente asesinado por la policía estadounidense hace unos años, personas de todo el mundo salieron a las calles para protestar contra el racismo. Existía la sensación de que algo estaba a punto de cambiar. Que se avecinaba un despertar. Pero no sólo las cosas volvieron a la normalidad poco después, sino que se hizo evidente otra tendencia: era fácil señalar a Estados Unidos como el epítome del racismo contra los negros, mientras que en muchos países europeos las personas racializadas se enfrentaban a agresiones similares por parte de la policía y otras instituciones de la ley y el orden.

Imagina ser amigo o familiar de Mamadou B., africano de treinta y ocho años que fue detenido el día de año nuevo de 2023 en Braunschweig (Alemania) y murió bajo custodia policial. Como informaron Braunschweiger Zeitung y taz [4], Mamadou B. asistió a una fiesta en el pub Charlie Chaplin de Braunschweig, donde llamaron a la policía por una agresión con spray de pimienta. Al parecer, cuando llegó la policía, Mamadou B. fue identificado como el agresor y detenido violentamente, a lo que intentó resistirse. En la comisaría, un médico debía analizar su sangre en busca de drogas o alcohol, pero lo encontró inconsciente en su celda. A pesar de los esfuerzos por reanimarlo, murió el 3 de enero en una clínica de Braunschweig. Aunque solo podemos especular sobre por qué Mamadou B. quedó inconsciente y qué le llevó a la muerte, ahora está claro -después de que el fiscal analizara el vídeo del incidente en el pub- que Mamadou B. no fue el autor de la agresión con gas pimienta, sino la víctima. Los autores fueron tres hombres blancos de unos veinte años que agredieron a varias personas en el pub, incluido Mamadou B. ¿Cuáles serían las probabilidades de que Mamadou B. fuera detenido y encarcelado por error, lo que provocó su muerte prematura, si fuera un hombre blanco?

Hay una larga lista de tragedias de este tipo. No parece que vayan a parar pronto. En el ensayo crítico de 2016, “Walking While Black”, Garnette Cadogan describe sus experiencias como hombre negro en una América predominantemente blanca:

Una noche, en el East Village, iba corriendo a cenar cuando un hombre blanco que tenía delante se giró y me dio un puñetazo en el pecho con tal fuerza que creí que las costillas se me habían trenzado alrededor de la columna. Supuse que estaba borracho o que me había confundido con un viejo enemigo, pero pronto descubrí que simplemente había supuesto que yo era un delincuente por mi raza. Cuando descubrió que yo no era lo que imaginaba, pasó a decirme que su agresión había sido culpa mía por correr detrás de él. Pasé por alto este incidente como una aberración, pero la desconfianza mutua entre la policía y yo era imposible de ignorar. Era elemental. [5]

La experiencia de Cadogan de ser sospechoso antes del crimen es algo a lo que casi todas las personas negras en una sociedad mayoritariamente blanca se han enfrentado: ser “confundido” con un criminal, ser considerado un mentiroso o ser puesto en una caja a la que no perteneces sólo por el color de tu piel. Una realidad que se ha cobrado la vida de muchas personas, entre ellas Mamadou B.

Estos prejuicios no solo se encuentran en los bares o en la calle. También se encuentran en la política dominante, como demostró un discurso pronunciado por la atleta olímpica y policía federal alemana Claudia Pechstein en la convención de la Unión Cristianodemócrata de 2023. Vestida con uniforme de policía, afirmó que las personas mayores y las mujeres deberían poder utilizar el transporte público “sin miradas de ansiedad” por parte de los inmigrantes. En este caso, equipara la presencia de inmigrantes -probablemente se refiere a inmigrantes no blancos- con el peligro y el miedo. Como señaló un artículo de prensa, “el discurso de Pechstein es ante todo, racista”. [6]

Estar en el mundo del arte siendo negro / Ser negro en el mundo del arte

El llamado mundo del arte no es un vacío ni una isla. Está conectado con el mundo y refleja exactamente lo que ocurre en el mundo. Pero como espacio en el que la gente espera un discurso progresista, una política de vanguardia e instituciones liberales, a algunos les sorprende que se señale el racismo en este contexto. Por esta razón, rara vez se tematiza el racismo en el mundo del arte.

En los últimos años, el polvo del racismo en el mundo del arte ha sido agitado por algunos, mientras que otros lo han barrido bajo la alfombra. Porque el racismo nunca es un tema salonfähige (socialmente aceptable) en las sociedades mayoritariamente blancas, porque es un tema que provoca vergüenza tanto en la víctima como en el autor (que en muchos casos no puede aceptar que ha hecho algo racista), porque el racismo es cualquier cosa menos progresista, con demasiada frecuencia se deja de lado en el mundo del arte, aunque esté omnipresente en diversas formas.

Ya en la escuela de arte, los estudiantes negros e indígenas se enfrentan al racismo cuando los profesores hacen comentarios despectivos sobre su aspecto, pelo o color de piel, o cuando cuestionan si el tipo de arte que interesa a estos estudiantes es realmente arte. Los estudiantes negros se enfrentan a pinturas rosadas que se etiquetan como “color de piel”, mientras que los tonos negros y marrones no se etiquetan como tales. Cuando sales de la escuela de arte y entras en el mundo artístico “real”, o cuando no tienes el privilegio de asistir a una escuela de arte occidental, la cuestión de si tus obras son realmente arte se convierte en un eco. Cuando Okwui Enwezor comisarió la documenta 11 en 2002, la pregunta más habitual de los críticos de arte alemanes de la corriente dominante era si todos esos artistas brillantes que había reunido de todo el mundo hacían realmente arte. Veinte años más tarde, en 2022, se celebra la documenta 15. Los críticos -los mismos que habrían celebrado como revolucionario el urinario prefabricado de Marcel Duchamp de 1914- no se habían vuelto más ingeniosos en el envoltorio de su retórica racista; seguían planteando la poco imaginativa pregunta de si las obras de estos artistas predominantemente no occidentales eran arte, artesanía o decoración. Resulta alarmantemente obvio que el número de artistas negros en las colecciones de los museos es dramáticamente inferior al de artistas blancos, mientras que en demasiadas colecciones de arte se encuentran representaciones de estereotipos racistas, a los que se enfrentan las personas racializadas cuando visitan estas instituciones.

En los últimos años, se han denunciado casos de racismo contra los negros en proyecciones de festivales de cine de Europa y América, sin que se haya contextualizado ni pedido disculpas. Mientras tanto, en algunos museos occidentales, colegas y visitantes han confundido a los curadores POC con personal de cocina, seguridad o limpieza debido al color de su piel.

La cuestión del racismo contra las personas negras siempre salía a relucir cuando se hablaba con el joven artista y educador zimbabuense-alemán Heiko Thandeka Ncube. Como estudiante de la Universität der Künste de Berlín, Ncube se enfrentó al racismo a diario. Después continuó hablando, escribiendo y organizándose contra las estructuras racistas antes, durante y después de que estallara el movimiento Black Lives Matter tras el asesinato de George Floyd.

En la década de 1980, la artista, poeta y educadora ghanesa-alemana May Ayim experimentó un racismo similar mientras estudiaba en la Universidad de Regensburg. Cuando presentó su Diplomatarbeit (tesis de diplomatura), titulada Afro-Deutsche: Ihre Kultur- und Sozialgeschichte auf dem Hintergrund gesellschaftlicher Veränderungen (Los afroalemanes: Su cultura e historia social en un contexto de cambio social), se rechazó con la afirmación: “No hay racismo en la Alemania actual”. Fue un rechazo de la experiencia vivida por Ayim por parte de una persona no racializada. Pero ella siguió organizándose -cofundó la Initiative Schwarze Menschen in Deutschland (Iniciativa de los Negros en Alemania)- y continuó expresando sus experiencias y su lucha contra el racismo en sus poemas. Estos se convirtieron en un testimonio de la realidad del racismo y el sexismo en un momento concreto de la historia alemana y europea.

El 9 de agosto de 1996, May Ayim se quitó la vida en Berlín. Tenía treinta y seis años.

La campaña de limpieza, la víctima como solución

Hablando de George Floyd, puede que te estés preguntando: ¿por qué todo esto ahora? Puede que piense que muchas cosas han cambiado desde que el Sr. Floyd fue sacrificado en el altar de la integración.

De hecho, desde mayo de 2020, las instituciones culturales se han apresurado a hacer enmiendas para hacerse más “diversas”, más mundanas, más “integradas” y más representativas de la demografía de sus ciudades y países.

Como gesto de solidaridad, muchas instituciones culturales europeas y estadounidenses invocaron en sus sitios web y en sus redes sociales libros y ensayos sobre racismo y antirracismo. También emitieron declaraciones en solidaridad con las personas racializadas. Estas loables acciones se limitaron en muchos casos al ámbito de la retórica. Algunas instituciones hicieron un esfuerzo adicional para contratar a una o dos personas negras como conservadores, pero sobre todo para llevar a cabo actividades de outreach (difusión, alcance, inclusión), en la jerga profesional. Por decirlo en términos educados, se supone que la persona encargada de hacer outreach traduce, transmite y vende los programas de la institución a las llamadas “comunidades diversas”, aunque estos programas rara vez se formulan pensando en estas comunidades. Históricamente, este puesto lo han ocupado mediadores blancos de clase media que tienen amigos o familiares en esas comunidades. Pero desde el asesinato de George Floyd, cada vez más jóvenes profesionales del arte negros han sido invitados a desempeñar esta función de outreach.

Aunque algunos de estos programas han conseguido abrir las instituciones artísticas a nuevos públicos, en muchos casos son una trampa para los jóvenes negros invitados a encabezarlos. En los últimos años, una serie de tendencias y trayectorias se han manifestado en lo que podríamos llamar el “complejo del outreach“:

– Muchos outreachers se han quejado de que se les pide que promuevan programas en los que no creen, programas muy alejados de sus realidades vividas, programas que son delirantes, elitistas y, en algunos casos, supremacistas blancos.

– A los outreachers se les ha puesto en la tesitura de corregir o rehabilitar la violenta historia racista de las instituciones. Como “representantes” de estas instituciones, se enfrentan a tener que pedir perdón por ellas, a veces por cosas que las instituciones hicieron a sus propios antepasados. Tomemos, por ejemplo, el caso de un joven “promotor” namibio que trabajaba para un museo etnográfico que no solo expropió violentamente objetos culturales de Namibia durante la época colonial alemana, sino que también exportó restos humanos tras el genocidio de los Herero y los Nama. Estos restos aún se encuentran en algunos museos e institutos de investigación alemanes. Este museólogo namibio tiene ahora que limpiar el desastre de cientos de años de violencia cometida contra su propio pueblo, convenciéndolo de que acepte los programas del museo.

– Una cosa es que te pidan que seas la cara de una institución y otra que lo hagas sin poder ni mandato para cambiar nada. En muchos casos, los outreachers se convierten en mensajeros entre las instituciones y las comunidades. Pero mientras que los mensajes van de la institución a la comunidad, los mensajes de la comunidad a la institución suelen caer en saco roto. Los “promotores” se encuentran mal utilizados, impotentes y explotados, ya que la comunicación unidireccional de la institución mantiene la disparidad de poder entre la institución y la comunidad. A continuación, se pide a la persona “marginada” que se ponga delante cuando se hace una fotografía del personal del museo, para dar la impresión de diversidad.

– En muchos casos, el outreacher está solo en el desierto de la institución blanca. Sin el apoyo y la financiación adecuados, no pueden hacer realidad la “diversidad” o “integración” a la que la institución dice aspirar. Los eslóganes sobre la inclusión siguen siendo frases vacías que hacen que la gente de las comunidades dude aún más de las instituciones.

Estas son las tantas gotas que derraman el vaso de agua. Estas experiencias y muchas otras similares debilitan la fuerza centrípeta que mantiene a las personas racializadas en la órbita de la sociedad. La destrucción de esta fuerza las arroja fuera de órbita. Para invocar a W. B. Yeats por medio de Chinua Achebe: las cosas se desmoronan; el centro no puede sostenerse. Como resultado, hemos sido testigos de cómo más trabajadores del arte racializados en instituciones predominantemente blancas dudan de sus capacidades, desarrollan complejos de inferioridad y pierden la autoestima. Se desgastan, caen en la depresión, se queman o algo peor.

La carga psicológica de la lucha

Cuando los negros y otras minorías sufren racismo y lo denuncian, no solo sus colegas y empleadores suelen negarse a tomarlos en serio; los psiquiatras y otros profesionales de la salud mental suelen hacer lo mismo. En las sociedades predominantemente blancas, estos profesionales son en su mayoría blancos. Hay innumerables ejemplos de personas racializadas en el mundo del arte que han sufrido trastornos mentales y han acudido a un consejero o terapeuta, sólo para que les digan que duerman, respiren y descansen. Se resta importancia a sus quejas. Se ignoran y menosprecian sus experiencias racistas. Después de experimentar el racismo estructural en el contexto del arte, también experimentan el racismo estructural en el contexto de la atención psiquiátrica.

En un artículo de 2021 titulado Telling the Story of Racism’s Role in Depression (Contar la historia del papel del racismo en la depresión), Robin Warshaw escribe: “El racismo, la injusticia racial y las prácticas de tratamiento racistas están entretejidos en la historia de la psiquiatría hasta nuestros días. Por eso el racismo sigue afectando profundamente a la salud mental de las personas negras, indígenas y de color (BIPOC)” [7]. Este hecho ha llevado a la Asociación Estadounidense de Psiquiatría a pedir disculpas por su papel en el racismo estructural y a emitir una declaración sobre su compromiso de ser más sensible ante la injusticia racial en psiquiatría, de hacer más para promover una atención de salud mental antirracista y de adoptar medidas de igualdad racial en clínicas y comunidades.

En una conferencia de 2020 titulada “El racismo es una crisis de salud pública: Ahora que lo vemos, ¿qué hacemos?” Camara Phyllis Jones habló de cómo el racismo institucionalizado/estructural, el racismo interpersonal y el racismo interiorizado se convierten en patológicos y se manifiestan como síntomas de depresión. [8]

La lucha contra el racismo es agotadora. Es extenuante. La recompensa llega cuando las cosas cambian, pero el racismo estructural/institucional tarda mucho tiempo en desmantelarse. La lucha antirracista aísla y aleja. En una sociedad predominantemente blanca, en una sociedad capitalista en la que no es fácil encontrar aliados, en la que uno puede sentirse incomprendido incluso por los suyos, la lucha antirracista exige que uno se construya una coraza dura. Con el tiempo, las pilas se agotan. ¿Cómo podemos crear una red de seguridad para estas personas en nuestras sociedades, en nuestros lugares de trabajo, en nuestras familias?

¿Cómo pueden las instituciones que todos afirmamos querer “cambiar”, ya sea desde dentro o desde fuera, luchar realmente contra el racismo? Al mismo tiempo, ¿cómo pueden estas instituciones proporcionar apoyo psicológico a las personas mental y físicamente dañadas por el racismo, a las personas destrozadas por la lucha contra el racismo?

¿Cómo podemos ocuparnos no solo de nuestras propias prácticas limitadas como conservadores, artistas, trabajadores culturales y activistas, sino también de atender a quienes soportan la carga del racismo y libran la lucha antirracista? ¿Pueden los museos prestar primeros auxilios psicológicos? ¿Pueden establecer sistemas de responsabilidad y atención? ¿Sistemas de empatía personal-institucional que reconozcan cuándo alguien está luchando en silencio, o cuándo está cerca del límite? La cantante de afrobeat camerunesa Libianca plantea preguntas similares en su aclamada canción People, que trata sobre la depresión:

He estado bebiendo más alcohol durante los últimos cinco días.
¿Preguntaste cómo estaba?
¿Me buscaste?
Entré en la habitación, los ojos están rojos y no fumo mota
¿Me buscaste? (¿Me buscaste?)
Ahora, ¿te fijaste en mí?
Nadie sabe de mi paranoia, oh
Porque pongo una sonrisa en mi cara
Una fachada que nunca puedes enfrentar (hoo)
Y si no me conoces bien, bueno, oh
No verás lo enterrada que estoy dentro de mi tumba
Dentro de mi tumba [9]

Ya te oigo preguntarte: “¿Por qué este tipo escribe sobre racismo cuando es el director de una de las mayores instituciones culturales de Europa?”.

En el momento en que hablas de racismo, te recuerdan tus privilegios. Como si tus privilegios eliminaran automáticamente el racismo en la sociedad. Se nos recuerda que debemos estar agradecidos por nuestra mera existencia y que, por tanto, no debemos quejarnos. Si uno se queja, la gente no tarda en responder: “Si eres infeliz, ¿por qué no vuelves al lugar de donde vienes?”.

Pero no se trata de mí.

Se trata de todas las personas que tienen que lidiar a diario con el racismo en un mundo del arte que escribe “IGUALDAD” y “DIVERSIDAD” en mayúsculas. Se trata de todos aquellos que se encuentran en un callejón oscuro sin salida. Se trata de todos aquellos cuyas baterías están agotadas, tanto por el racismo como por la lucha antirracista. Se trata de la primera brizna que dirige a la última brizna.

Cada vez que me reunía con el joven artista y educador zimbabuense-alemán Heiko Thandeka Ncube en los últimos ocho años, me hablaba del racismo y de su lucha antirracista en la escuela de arte y en el mundo del arte. A menudo expresaba su cansancio. Demasiado a menudo parecía agotado, a pesar de sus ojos brillantes. Su sonrisa era amable y tímida.

Uno no puede decir con certeza cuál es la última brizna que rompe una espalda, una psique, una vida.

La semana pasada, Heiko Thandeka Ncube se quitó la vida. Tenía treinta y dos años.

Su sociedad le falló.

Nosotros le hemos fallado.

Que encuentre la calma.

La calma,
La cara fría del río
Me pidió un beso.

-Langston Hughes, “Nota suicida”

***Fragmento de Killer of Sheep de Charles Burnett.***

[1] Hemos decidido traducir literalmente la expresión original en inglés en el título al castellano –a pesar de no existe como tal– para no perder los juego de palabras del original. La expresión completa es The last straw that broke the camel’s back –la última brizna que rompió la espalda del camello– y su significado es semejante a la gota que colma el vaso. (N. del T.) Hemos decidido traducir literalmente la expresión original en inglés en el título al castellano –a pesar de no existe como tal– para no perder los juego de palabras del original. La expresión completa es The last straw that broke the camel’s back –la última brizna que rompió la espalda del camello– y su significado es semejante a la gota que colma el vaso. (N. del T.)

[2] Personas de color en el acrónimo inglés. Mantenemos POC durante todo el texto, porque es un acrónimo conocido (N del T).

[3] Tras la publicación de 1973 del psicólogo sudafricano N. Chabani Manganyi “Being Black in the World”y el ensayo de 2016 de Garnette Cadogan “Walking While Black”.

[4] Ver https://taz.de/Tod-im-Polizeigewahrsam/!5933222/ (en alemán).

[5] Garnette Cadogan, “Walking While Black,” Literary Hub, July 8, 2016 https://lithub.com/walking-while-black/

[6] Ver https://www.nd-aktuell.de/artikel/1174093.kommentar-claudia-pechstein-und-die-cdu-von-merz-grundsaetzlich-rechts.html (en alemán)

[7] Robin Warshaw, “Telling the Story of Racism’s Role in Depression,” Columbia University Department of Psychology, 21-07-2021 https://www.columbiapsychiatry.org/news/telling-story-racisms-role-depression

[8] Camara Phyllis Jones, “Racism Is a Public Health Crisis: Now That We See, What Do We Do?” 2020 Bray Health Leadership Lecture, https://health.oregonstate.edu/eid/camara-phyllis-jones

[9] https://www.youtube.com/watch?v=rJWdfDPZ9Ck&list=PLn892Ti3bnwfSoh4Fn854AWBNX08IFVj2

Publicado originalmente en e-flux el 29 de junio de 2023, Every Straw Is a Straw Too Much: On the Psychological Burden of Being Racialized While Doing Art

Traducido al español por Lorenzo Sandoval para Terremoto Magazine.

Ficciones Anticoloniales; Ancestralidad, futurismo precolonial e imaginación política

Ficciones anticoloniales; Ancestralidad, futurismo precolonial e imaginación política.

Fabian Villegas

Hace algunos años en una conversación informal dentro de un seminario un grupo de compañerxs nos preguntamos sobre la relación entre ficción y “circunstancia histórica” desde la experiencia de los SURES, incluso en un ejercicio absurdamente ambicioso tuvimos la intención de mapear genealogías de ciencia ficción en relación a coyunturas históricas, es decir ¿qué coyunturas históricas han sido espacios de incubación para la ficción?, ¿que coyunturas históricas han instrumentalizado la ficción para enmascarar o generar procesos de opacidad en las condiciones sociales de existencia?, o lo que nos parecía más estimulante, ¿que coyunturas históricas le han otorgado a la ficción un espacio de posibilidad, un espacio irrestricto para la imaginación política?.

En ese sentido el 2020 nos tomó por asalto, y no por aquel asalto del que Wilson Harris nos prevenía con anticipación a través de su escritura cuántica; ¿Conoces la bala cuántica?, “la bala cuántica cuando se dispara no deja un agujero sino dos”. La pandemia no abrió ni dos ni cuatro ni ocho agujeros, abrió la puerta a una infinidad de posibilidades, que generaron múltiples especulaciones, ensoñaciones, tesis, antítesis, teorías, gimnasias mentales, diagnósticos, incluso le permitió a muchos intelectuales públicos desempolvar de los escombros, caprichos intelectuales eurocentrados que si hace 20 años habían sido irrelevantes, frente al metarrelato del mercado de comida de Wuhan estaban siendo caricaturescos.

Aquella consigna de “El origen es una ficción”, se resignificó, adquirió una dimensión epistémica, al empalmarse con la problematización de la narrativa de la “crisis civilizatoria” que tanto reproducían ciertas tradiciones de pensamiento crítico en el marco de la pandemia. Bien dicen por ahí, que utilizar la categoría “crisis civilizatoria”, es llegar tarde a la conversación, o narrar las crisis exclusivamente desde la experiencia Occidentalocéntrada y su construcción de ciudadanías metropolitanas, porque desde la experiencia de los grupos de Abya Yala en que momento no se ha sido sobrevivientes, damnificadxs de una crisis civilizatoria, desde la experiencia afrodiaspórica en que momento no se ha sido objeto de una crisis civilizatoria. Sobre la recuperación de la memoria histórica en nuestro pasado habita la crisis civilizatoria, sobre la inmediatez opresiva del presente habita la crisis civilizatoria, y sobre la incapacidad de imaginar una metáfora sobre el futuro habita la crisis civilizatoria. Sin cálculos exactos llevamos al menos 500 años asfixiadxs en la crisis civilizatoria.

La problematización de la narrativa de la crisis civilizatoria abrió un espacio para pensar intertemporalidades, intersaberes, intermovimientos, sistemas de ancestralidad, codificación de legados de resistencia, contemporaneidades asimétricas, metáforas, formas de vida y habitar la tierra que no necesariamente responden a la lógica de la temporalidad colonial, a los tiempos de la “modernidad”. (Fuimos inscritxs arbitrariamente en una temporalidad que no es la nuestra)

Menciona el curador singapurense Lee Weng Choy que quizá el origen de la cultura empezó en el momento que empezamos a generar metáforas sobre la naturaleza. Bajo esa premisa desde la experiencia del Sur Global valdría no sólo pensar sobre la genealogía de nuestras ficciones, sino incluso pensar la relación íntima entre ficción y ancestralidad, y donde identificamos la relación entre ficción y horizonte utópico, ficción y espacio de posibilidad, ficción y cartografías emancipatorias, ficción y ecosistema anticolonial. Pensando estas articulaciones no como ornamentos y alegorías, sino como dispositivos de producción de conocimiento, en las que la ficción pueda brindar insumos pedagógicos para radicalizar la imaginación política y la teoría social. De Kojo Laing a Kodwo Eshun, de Ailton Krenak a Sylvia Wynter, de Sarah Maldoror a Daniel Munduruku la ficción aparece como un dispositivo de soberanía cultural, como un espacio de posibilidad para la construcción de metáforas del futuro, como una cartografía cognitiva libre para las futuridades anticoloniales, para las afrotopías, para los futurismos amazónicos, para las transancestralidades, para la disputa civilizatoria.

Frente a los regímenes de silencio que dictó el archivo colonial, frente a los regímenes narrativos y de sentido de la historiografía colonial, ¿como rehistorizamos nuestros ejercicios de memoria histórica, nuestros sistemas de ancestralidad, nuestros legados de resistencia sino es a través también del derecho a la ficción?

Muchos de nuestros sistemas de espiritualidad, formas de organización comunitaria, codificación de ecosistemas culturales, actos de fe, conquistas históricas, formas de relacionarnos con la tierra, de ocupar el territorio, construcciones de subjetividad están construidas en base a ficciones, o las ficcionalizamos como un mecanismo de sobrevivencia, de permanencia, de memoria histórica.

Si en Ayti (Tierra de las montañas) reside la genealogía de luchas anticoloniales y antirracistas de la modernidad en todo el Sur Global, en aquella noche de 1791 en el Bosque Caimán en el norte de Haití, en la que Boukman Dutti y Cecile Fatiman en un discurso ceremonial bajo el fuego y una tormenta tropical instigaron a la quema multitudinaria de plantaciones reside una ficción anticolonial. ¿Qué significa desde la contemporaneidad pensar el cimarronaje desde la ficción? Desde la ficcionalización de los horizontes utópicos y emancipatorios que se inscriben en las montañas o en los mangles, en alusión histórica a los primeros territorios, cartografías y rutas que permanecieron libres, independientes, soberanas, fuera del ecosistema y régimen colonial. O desde la ficcionalización de ecosistemas anticoloniales y formas de habitar y hacer sostenible la tierra y el territorio antagónicas a las necropolíticas de la modernidad.

¿Qué significa desde la contemporaneidad imaginar una cartografía emancipatoria, anticolonial, antirracista del territorio y el espacio desde la ficción? Frente a la criminalización de la población migrante, racializada, frente a los sistemas fascistas de criminalización de la movilidad, frente a la criminalización del espacio público por marcador racial, frente a los modelos genocidas de gestión fronteriza.

No son accidentales las interrelaciones entre defensa del territorio, ecología política y ficción, entre ficción, urbanismo crítico y justicia espacial, entre ficción y abolicionismo carcelario, entre ficción, trasancestralidades y disidencia sexo-generica, entre ficción y economía solidaria, formas de cooperativismo y comunalidad, entre ficción, derechos laborales y seguridad social, entre ficción, trauma intergeneracional y trauma poscolonial, ficción, migración y movilidad, ficción y pluralismo jurídico, ficción, colonialismo y lengua, ficción, extractivismo y “recurso natural”, ficción, vigilancia y economía política del estado moderno policial, ficción y soberanía alimentaria, ficción, patrimonio y memoria histórica etc.

Tal como lo advertían las primeras novelas de la literatura africana contemporánea de Ngugi Wa Thing’o a Amos Tutuola o el pensamiento amazónico, hay que entender la ficción como una justicia de saberes, como un sistema de interdependencias donde priman las intertemporalidades, hay que entender la ficción desde una dimensión epistémica, metodológica, inventiva, política y trasnslocalizada. Y sobre todo reparativa, restaurativa con la memoria. No porque fetichicemos la memoria, o porque “vivamos de espaldas al mar”, como decía Brent Edwards en su tesis “Epistrophies” sobre jazz y diáspora. Sino porque la posibilidad de construir una metáfora sobre nuestro futuro está sostenida sobre un ejercicio de recuperación de la memoria histórica, sobre un pasado antiesencialista que con toda certeza desconocemos, imaginamos, ficcionalizamos.

No es la ficción por la ficción en sí misma, ni la pulsión libidinal que se tiene en la contemporaneidad por las distopías. Sería ingenuo pensar que por sí misma la ficción va a brindar herramientas, recursos, insumos de imaginación política. Necesitamos desmantelar el falso universalismo abstracto de la ficción, y dar espacio a otras genealogías inventivas, a otros territorios cognitivos, formas de contravisualidad, a otros espacios de producción de conocimiento, a otras metáforas, a inter temporalidades y formas de epistemología transitiva.

La tradición occidentalcéntrica de conocimiento ha colonizado el papel de la metáfora, ha aniquilado su capacidad como dispositivo imaginativo de posibilidades, debido a una dimensión analógica, cerrada, de simple traducción colonial. Como sugieren las novelas del congolés Sonny Labou, las luchas por la soberanía cultural son también, en el campo del saber y la futuridad, las luchas por metáforas abiertas, intraducibles, fugitivas, resistentes a los regímenes coloniales. Algo que la ficción configuró como metáforas del futuro o futurismos precoloniales, y que ha sido desde ahí en donde el pensamiento crítico ha encontrado en la ficción recursos y posibilidades infinitas para la teoría social.

Como pueblos originarios, como sujetos racializados, como comunidades diaspóricas, estamos habitados por sistemas de codificación cultural, memorias históricas, saberes, elementos de imaginación política, narrativas, heridas coloniales, oralidades, estéticas, intertemporalidades, gestualidades, que no sólo son intraducibles, sino que por razones históricas han sido intraducibles frente a los procedimientos de traducción colonial, ahí residen nuestras ficciones anticoloniales.

De las ficcionalizción en los procesos de lucha por la soberanía hídrica en Marrakech, a la ficcionalización de la resistencia mapuche frente a los entramados extractivos en una Araucania que se autorregula en ósmosis con la comunidad, de la ficcionalización de la incertidumbre y las temporalidades desechables de los migrantes del sudeste asiatico en Inglaterra, a la ficcionalización de la soberanía alimentaria de la comunidad Guajajara en el contexto amazonico, de las ficciones Xhosas contra la segregación racial y el abuso policial en Pretoria, a las futuridades contra la kafala en el golfo persico, de las afrotopias Igbos centradas en procesos autonomicos y en la soberania linguistica, a las ficciones transancestrales mixes de Oaxaca, a vampiros gentrificadores y especuladores de la vivienda en un Barrio Obrero (Puerto Rico) del 2035.

El desafío está en identificar de qué manera la ficción nos permite imaginar y construir colectivamente otras cartografías imaginarias, cartografías de las ausencias, de ecosistemas que han sido borrados, invisibilizados, silenciados en los regímenes de narración de la modernidad. Ficciones que funcionen como dispositivos de activación de memoria histórica, de rehistorización y brinden la posibilidad de reconocer otros ecosistemas culturales, otras globalidades, imaginar arquitecturas alternativas, alter modernidades, nociones disidentes de ciudadanía, formas distintas de habitar el territorio, así como formas de participar activamente en la disputa civilizatoria.

Tal como la construcción ideológica del paisaje a través del urbanismo africano poscolonial, la ficción tiene una dimensión bisagra, abre y cierra, cierra y abre órdenes simbólicos y espacios de posibilidad que no sólo interrelacionan ancestralidad con futuridad, sino a su vez interrelaciona un lugar de enunciación que no es singular, sino colectivo, intergeneracional, contextual, con una imaginación íntima, confidencial.

…” En el corazón de la punta, un barrio pesquero que da al río higuamo en el centro de San Pedro de Macorís, Joseph dominicano de familia proveniente de Santa Lucía, se despidió de Mariel antes de irse en una yolita hacia Puerto Rico por el Canal de la Mona, había trabajado toda su vida en el Ingenio Porvenir arrastrando caña picada, hasta que el patrón de desarrollo precarizó aún más la vida económica de San Pedro, la actividad de los ingenios y con eso la vida de los jornaleros. Un 21 de Agosto salió con destino a Mayagüez con nada más en las manos que una mochila en la que cargaba con un número de teléfono para llamar a un conocido que vivía en Santurce, y unos zapatos que Mariel le había comprado en la Avenida Mella en Santo Domingo.

Alrededor de 4 años después regresó, esa noche en el malecón estaba tocando Joseito Mateo quien ya había pasado por las filas de la Sonora Matancera, que había llegado también de una larga estadía en Panamá y Puerto Rico tocando con el Gran Combo. Entre la multitud sólo reconoció a Angito que estaba sirviendo tragos en una caseta del malecón, le pidió un vaso con ron y hielos, le pagó con unos de los pocos dólares que trajo de Puerto Rico, después de 2 tragos lo llamó para preguntarle;

-Mira angito, tú sabes algo de Mariel, fui a buscarla a casa de su abuela y me dijeron que ya se mudaron que ya no viven ahí, pensé que la podía ver por aquí.

- No Junior aquí no se aparece, véte a ver si las olas del mar te la regresan, - ¿Cómo así, loco?

- Que te digo loco, lo único que te puedo decir es que hoy no es tu día, hoy no la vas a ver, aquí no se te va aparecer.

Texto publicado originalmente en Revista Distopica (Colombia)

Silencios coloniales, antimonumentalidad y archivos afectivos de la memoria histórica.

Fotografía: @joanapomb0
Manifestación anticolonial 12 de octubre 2021, Monumento a Cristobal Colón en Barcelona.

Memorias sobre América: La fiesta de los indianos, el centro de interpretación y los discursos coloniales en Sant Pere de Ribes.

Por Camila Opazo-Sepúlveda

Vecina de Sant Pere de Ribes desde 2018.

¿Qué papel desempeñan los silencios dentro de la recuperación de la memoria histórica, o si lo queremos pensar en otra dimensión, que lugar discursivo tienen los silencios dentro de las macro narrativas históricas? Toda historia colonial es la historia de un silencio.

¿Como le otorgamos un acto de habla a esos silencios, como hacemos de esos silencios archivos de nuestra memoria histórica, espacios afectivos, lugares de posibilidad de las memorias anticoloniales?

La historia colonial está llena de silencios y la reflexión que presentaré a continuación se cuestiona sobre ellos. Al mismo tiempo, pretende motivar a quien está leyendo a que también se haga preguntas. Que se interpele sobre los silencios, pero también sobre los olvidos y las nostalgias en relación al pasado imperial europeo. Se trata de un relato en primera persona que narra sobre mi propia migración, pero también refiere a la historia del Sant Pere de Ribes, mucho antes de mi llegada. Comparto con ustedes mis preocupaciones respecto a cómo se recuerda esa historia actualmente en el pueblo, y qué implicancias tiene para mi como vecina. Me interesa llevar la atención a las posibilidades que tenemos para repensar las memorias colectivas de Ribes y Roquetas, y de construir historias compartidas comprometidas con la búsqueda de soluciones efectivas a problemas actuales y futuros. Estoy pensando en las desigualdades que se viven en nuestras sociedades, las luchas contra el patriarcado y el capitalismo, y la propia “crisis civilizatoria” que ha sido descrita como característica de nuestros tiempos. Especialmente si lo que buscamos es construir un pueblo que ofrezca dignidad para la vida de quienes elegimos a Sant Pere de Ribes como nuestro lugar donde habitar, criar y crear comunidad.

Hace más de 500 años que la Corona de Castilla tomó posesión de Abya Yala, que más tarde fue nombrada “América”. Sin embargo los fantasmas de esos tiempos de invasión, muerte, desplazamiento forzado y genocidio de poblaciones en África y América se presentan de maneras concretas y diversas todavía en la actualidad. Algunas de estas maneras se refieren a lo simbólico −como fiestas, fechas y monumentos−, mientras que otras tienen que ver con exclusiones cotidianas y vitales que vivimos las personas migrantes que provenimos de países anteriormente colonizados. ¿Cuáles son los mensajes que recibimos en el pueblo sobre esta historia? ¿Qué lugar ocupa “América” en la historia local? ¿Qué lugar tenemos las personas provenientes de ese continente en las narrativas y representaciones que de dicha historia se concretan en nuestro pueblo? Hace cuatro años, cuando llegué a vivir a Ribes, comencé a realizarme estas preguntas.

Manifestación vecinal en Sant Pere de Ribes en contra del museo de "Americanos" en memoria de los Indianos, esclavistas y colonos catalanes en América. Fotografía: Asamblea Antirracista Sant Pere de Ribes

Mi primera aproximación fue a través de la fiesta de “El retorno de los indianos” que se celebra en el pueblo desde el año 2017. La exposición temporal instalada durante los dos días de la fiesta en la Casa de la Vila que visité en 2019, el material de difusión que el Ayuntamiento ofrece en físico y virtual sobre la "Ruta de los Americanos de San Pere de Ribes" y "Red de municipios indianos", y el museo o centro de interpretación Americanos recientemente inaugurado en junio de 2022, han sido las fuentes a través de las cuáles me he informado sobre el legado indiano del pueblo. En pocas líneas, estos discursos institucionales hablan sobre ribetanos que se fueron a “hacer las Américas” mayormente a Cuba, y volvieron con grandes fortunas. La información brindada habla sobre familias acomodadas que se observan en fotografías en grandes y ostentosas casas. También se destacan fuentes y plazas públicas, en las que se hace énfasis por su carácter de patrimonio arquitectónico e histórico. Cabe mencionar que la palabra esclavos es apenas nombrada en estos materiales educativos, y que aparece siempre de manera descontextualizada.

“Hacer las Américas” es un dicho popular en Cataluña para referirse a las fortunas que se hacían quienes iban a trabajar a las colonias. Su trabajo, que se recuerda como muy laborioso, se ha relacionado con la “economía triangular”, y los negocios como tiendas, tabernas, fábricas de tabaco, chocolate, entre otras actividades lucrativas, donde la esclavitud se menciona como una más de ellas. La naturalización del proceso de secuestro y esclavización de personas africanas y amerindias no sólo se expresa en el uso del término “esclavos” en los discursos oficiales sobre el legado indiano, sino también en la escasa información que se aporta sobre el significado de esa ruta de ultramar entre Cataluña, África y América. La ausencia de explicaciones sobre cómo se consiguieron las fortunas indianas es uno de los grandes silencios en la historia colonial. Esto es, se recuerda quiénes fueron los indianos, pero se olvida que el esclavismo y el colonialismo son parte fundacional de lo que es hoy Cataluña, y en particular Sant Pere de Ribes, y que de ello dependía la prosperidad del pueblo entre los siglos XIX y XX.

Performance "Un violador en tu camino" 8M Migra denunciando la violación originaria en el monumento a Colón en Barcelona.
Fotografía: @surdelsur_

Dichos olvidos suelen no ser azarosos. ¿Por qué recordar a los indianos y colonos, y silenciar todo lo relativo a las personas esclavizadas, cuándo los primeros fueron muchísimos menos que las segundas? ¿Por qué no reconocer que en aquellas épocas ya se sabía a qué se iba antes de partir a “la aventura”; y que existe, desde ese entonces, oposición y crítica a dichos procesos de violencias coloniales? Me inclino a pensar en cierto tipo de “amnesia selectiva”, donde la selección de recuerdos benefician a unos pocos, mientras que imposibilitan a la mayoría, desarrollar una perspectiva crítica sobre la imposición de sistemas de opresión estructurales, como el de la esclavitud. Sistemas que se impusieron no solo hace quinientos años, sino que se continúan materializando en leyes que legitiman y reproducen exclusiones racistas, como la actual Ley de Extranjería española.

En fiestas, rutas y exposiciones en el pueblo, se presenta a los indianos como personas ilustres, que han dejado un gran legado para la sociedad actual. Algunas fiestas de indianos han destacado también el patrimonio inmaterial de la época, recordando especialmente el mestizaje musical y gastronómico. Aquí las preguntas las dirijo hacia otro tipo de herencias que mantenemos desde esos tiempos, pero que nuevamente se encuentran completamente silenciadas. Estas se relacionan con las diversas formas de explotación a pueblos y territorios no-occidentales, que en su momento se manifestaron en los ingenios, las plantaciones, la minería; y hoy se ven cristalizadas en las industrias forestales, el monocultivo para la exportación, la precarización del trabajo de las mujeres del tercer mundo, y el neoextractivismo, por mencionar algunas de ellas. Localizándonos en este lado del mundo, podemos verlas en el control migratorio, la existencia de centros de internamiento de extranjeros, y la exclusión sanitaria o de vivienda que vivenciamos las personas migrantes y racializadas, incluso en el propio municipio que compartimos siendo vecinos. Otro gran silencio en la historia colonial se constituye entonces en torno a las consecuencias actuales de dichas estructuras sistémicas de empobrecimiento de muchos, para el privilegio de unos pocos burgueses colonizadores y sus descendientes directos. Y también para el enriquecimiento y beneficio de la gran mayoría de la sociedad blancoeuropea como beneficiarios indirectos, en tanto forman parte de un sistema-mundo occidentalmente centrado desde los inicios de su historia imperial.

Un tercer silencio a nombrar es acerca del papel de las mujeres en esta historia colonial. Especialmente porque en los últimos años, el legado indiano de Sant Pere de Ribes ha querido ser abordado por el municipio en términos feministas, poniendo a este movimiento emancipatorio al servicio de la legitimación de narrativas que exaltan la colonización. Aquí, las preguntas son: Si se van a recordar a las mujeres implicadas en la historia colonial, ¿por qué no se menciona nada sobre las violaciones que se practicaron de forma masiva y cotidiana a mujeres y disidencias sexuales negras e indígenas en las colonias? ¿Por qué no se dice que ellas fueron tratadas como bestias, y se desconoció todo rastro de su humanidad? ¿por qué no nos preguntamos por las consecuencias intergeneracionales que ello tiene en las corporalidades feminizadas hasta la actualidad, y nos quedamos en cambio, en un reconocimiento del papel de las mujeres en la empresa colonizadora, como si fuera eso motivo para sentirnos orgullosas, empoderadas y parte de una historia, que ahora sí incluye a las mujeres?

Ante las anteriores interrogantes, y mientras nuestros hijos e hijas crezcan en un pueblo indiano que vacía de contenidos las tradiciones, las tergiversa e impone para fines turísticos desde estrategias totalmente acríticas, no podemos dejar de temer a que las abusivas historias de la colonización se continúen reproduciendo en la actualidad, amenazando la vida y el bienestar de nuestras familias y vecinos llegados de fuera. Y con ello, que el sueño de la no repetición de las violencias coloniales en nombre del progreso y la civilización quede solamente enunciado en las políticas nacionales e internacionales de identidad y memoria, pero lejos de lo que vivimos en nuestra cotidianeidad, en sociedades cada días más diversas en términos étnico-raciales.

Mi apuesta, como vecina americana del pueblo, se aferra a la esperanza. Especialmente porque apareció ¡al fin! al ver un llamado a una concentración en contra de la revictimizante “fiestas de indianos”. También surgió en un primer encuentro entre vecinos para conversar sobre las posibilidades de replantearnos, desde perspectivas críticas, el centro de interpretación y la celebración del retorno de los colonos y esclavistas al pueblo. La lucha por la memoria histórica local, es también una lucha global, que nos desafía a encontrarnos para construir colectivamente otras versiones sobre aquella historia colonial que nos une, pero que lamentablemente también nos separa en términos de desigualdad. Nuevas narrativas pueden surgir de un entendimiento mutuo y escucha de quienes hemos sido hasta hoy excluidos y subalternizados. Y nuevas relaciones pueden surgir entre personas culturalmente diferentes, si las abordamos ya no desde la inferiorización, sino considerándonos a todas personas equivalentes, necesarias y merecedoras de un mundo libre y un vivir sabroso. Pensando en el potencial educativo de las tradiciones y legados locales, y en cómo, a través de estos, se elige heredar o transformar imaginarios sociales racistas y excluyentes, apuesto a encontrarnos para nombrar estos y otros silencios implicados en la historia colonial. A tener conversaciones que, aunque puedan resultar dolorosas, constituyen aquellas que nos permitirán luchar efectivamente contra el racismo, el patriarcado y el clasismo que venimos heredando, de manera silenciosa, pero extremadamente eficiente, desde tiempos coloniales hasta nuestros días.

Métele sazón! Gastronomía, afectos anticoloniales y memoria afrosdiaspórica / Correspondencia con Margo Gabriel

En el marco de “Our spatial stories live in performative futures” un proyecto que co-curamos con la curadora Cindy Sissokho en Febrero del 2022 en (Hangar) en Lisboa Portugal, que transversaliza aspectos sobre regímenes de representación, espacialidad, anti monumentalidad, memoria histórica, cartografías anticoloniales, contravisualidad desde la experiencia afrodiaspórica a través de la imagen, conocimos el estimulante proyecto de Margo Gabriel a través de la gastronomía.

Una de las provocaciones vitales de esta correspondencia fue preguntarnos sobre el papel que históricamente ha desempeñado la gastronomía desde la experiencia del Sur Global como un dispositivo de activación de memoria histórica, como un espacio de reproducción de los tejidos comunitarios, como un lugar de resistencia a los entramados coloniales.

Desde la historia colonial del azúcar, hasta la cultura imperial detrás del té, desde las formas de organización comunitaria de la cultura cimarrona detrás del jerk en Jamaica, hasta el imaginario marginal de los marineros filipinos en la producción del tequila y el mezcal mexicano, la gastronomía ha sido una contraseña genealógica para los archivos de historias coloniales.

CN ¿Margo qué papel ha jugado la gastronomía como un espacio de re historización de los relatos coloniales, en tu obra como escritora e investigadora?

M- La gastronomía ha jugado un papel importante en mi trabajo porque mi objetivo como escritora comienza con una curiosidad sobre una especia, una receta perdida o sobre el interés de alguna tradición culinaria. Mi trabajo tiene sus raíces en este “viaje de regreso a casa” vinculado a mi identidad cultural, como escribió Stuart Hall en Cultural Identity and Diaspora. Existe este hiperenfoque para yuxtaponer mi experiencia en relación con lo que siento que es mi vínculo inmediato con el continente africano, es decir, las tradiciones alimentarias en Haití y en otros lugares, preservadas y reinventadas a través de la interrupción causada por la trata transatlántica de esclavos. Leer obras como “Tú y yo comemos lo mismo” editado por Chris Ying alimentó mi interés en conectar los puntos en común que se encuentran en los hábitos alimentarios, a través de una lente de la diáspora africana.

Mi identidad cultural como haitiana-estadounidense de primera generación también influye en las historias que comparto dentro de la comunidad de escritorxs. Escribir sobre comida me permite cambiar la narrativa e inscribir la gastronomía dentro de una dimensión vital de la diáspora africana. Cada vez que puedo ver las similitudes en platos como jollof o frijoles rojos y arroz, afirmó los sistemas de ancestralidad y la resistencia de mis antepasados. Por lo tanto, contribuir a la comunidad de escritores de alimentos de esta manera es inmensamente gratificante. Descubrir cómo una especia o grano, debido al desplazamiento durante el pasaje de en medio, (Middle Passage) ha resurgido a través de nuevas iteraciones culinarias desde África hasta el Caribe y América Latina, es algo que vale la pena documentar como un ejercicio de memoria.

Por otro lado, es difícil divorciarme de mi experiencia como mujer negra de ascendencia haitiana. Esa experiencia cultural e identitaria configura mi horizonte como escritora de comida. No creo que podamos tener un discurso honesto sobre la gastronomía sin abordar el impacto y la interrupción de la historia, como resultado de los legados coloniales. Desde esas interrelaciones es que he conducido el horizonte de mi trabajo .

La curiosidad ha guiado mi trabajo, a través de preguntas y provocaciones que pueden ser elementales. ¿Quién es “dueño” de las especias, los platos y las tradiciones culinarias que brotan de estas entidades? ¿Por qué hay platos de arroz o guisos similares en toda la diáspora africana? ¿Cómo ha influido y cambiado el pasado colonial la trayectoria de la gastronomía en las formas de alimentación africanas? ¿Qué significa una historia “total” o "completa" de las formas de alimentación dentro de la diáspora africana? Estas preguntas conducen a gran parte de la investigación que da forma a mi trabajo.

Debido al interés que tengo en diferentes áreas, no puedo pensar mi trabajo sino desde un lente profundamente interdisciplinario. Disfruto bastante los trabajos de académicos, escritores creativos, historiadorxs, y pensadorxs como Stuart Hall, la profesora Isabel Castro Henriques y muchísimos más.

CN - Cuéntanos sobre Expat Kitchen, las motivaciones detrás de este proyecto, el contexto creativo y de investigación detrás del libro.

M - The Expat Kitchen surgió de mi deseo de desarrollar, experimentar en torno a tres áreas fundamentales: comida, cultura y personas. Cuando vivía en los Estados Unidos, a menudo organizaba cenas con familiares y amigos. Cómo creadora, las artes y la música han jugado un papel muy importante en mi vida. Esta interrelación de intereses fue una forma orgánica de comenzar ese trabajo. Quería recrear ese sentimiento de comunidad y comodidad cocinando para mis nuevos amigos en Lisboa durante la cuarentena.

Y así, exploré la idea de convertir las cenas que organizaba en mi apartamento de Lisboa en una forma de compartir esta experiencia en un libro, The Expat Kitchen. Otra cosa que inspiró este proyecto fue la inevitable nostalgia y añoranza que surge cuando uno emigra, o se muda a una nueva ciudad o país. Los primeros meses de vida en Lisboa trajeron consigo una abrumadora sensación de anhelo por los mercados y restaurantes caribeños que son el tejido de las comunidades de inmigrantes en los vibrantes vecindarios de Boston, por ejemplo: Mattapan, Hyde Park, Jamaica Plain, Dorchester y Roxbury.

Empecé a grabarme cocinando para poder anotar en mi cuaderno qué recetas se incluirían en mi libro. Quería que el libro fuera accesible pero expansivo, transversal. Como una ávida viajera antes de la pandemia, disfruté sumergirme en la cocina de cada nuevo destino de viaje. Es la mejor forma de conectarme con la cultura local, incluso si no hablo el idioma o la lengua local.

Como quería incluir recetas auténticas de una variedad de culturas, como caribeña, haitiana, asiática, portuguesa, africana, italiana y francesa, contacté a amigos, chefs, editores, sumilleres y otrxs creativxs que pudieran ayudarme en mi proyecto. Me apoyé en mi red. Me puse en contacto con la editora en jefe de la revista Cuisine Noir, Sheree Williams, y le pregunté si conocía a algún profesional del vino que pudiera ayudarme y lo hizo. En Lisboa, hice tapping con mi círculo de amigos para que pudieran ayudarme en la probando de mi receta y brindarme sus comentarios. Quería honrar mi nuevo hogar al incluir maridajes de vinos en mi libro de cocina, por lo que cada receta tiene un maridaje de vinos que Benita Johnson, sommelier certificada por WSET, gentilmente proporcionó. Para las recetas que no están asociadas con mi herencia haitiana, era importante que reflejaran lo más fielmente posible, los contextos culturales que las originaron.

Las notas principales, que introducen a lxs lectorxs a la receta y brindan un contexto cultural e histórico al plato, fueron una característica importante que quería incluir. Cada receta comienza con una nota principal que me permite entretejer por qué un plato tiene importancia en una cultura en particular. Mi libro de cocina tiene 10 recetas y quería que reflejara de manera concisa mis variados intereses y mi fascinación por conectar comida, cultura y personas. Crear un libro digital durante la pandemia fue mi forma de compartir una parte de mi viaje creativo con lxs demás. Y debido a que la pandemia hizo que nuestras vidas fueran bastante volátiles, esta fue una pausa de bienvenida tanto para los culinarios curiosos como para los enófilos.

Hice un recorrido por un viñedo, Herdade do Esporão, fundado en 1257 en la región del Alentejo, en el sur de Portugal, para comprender mejor las tradiciones agrícolas, culinarias y vinícolas de esta zona. También fue útil conectarme con profesionales culinarios portugueses locales, como André Magalhães y Paulo Amado, entre muchos otros, para aprender de ellos y profundizar en mi conocimiento de su cocina y cultura. Obtener tanta información histórica a través de recorridos como el Tour Africano de Lisboa y el recorrido a pie de Batoto Yetu en Alentejo también incidió en mi decisión de incluir una receta de piri piri (también conocida como peri peri) que aparece en mi libro. En el recorrido a pie organizado por Batoto Yetu, supe que había una gran presencia africana en la región del Alentejo. Este hecho influiría más tarde en la cultura de esa región.

CN - Cómo concibe esto en el contexto de Portugal, donde la narrativa nacionalista portuguesa ha impuesto un cierto sentido de gastronacionalismo excluyente, qué papel ha jugado históricamente la tradición gastronómica de la diáspora africana en la gastronomía portuguesa?

M - Muchos de los chefs, sous chefs y manos que trabajan incansablemente en las cocinas de Portugal son en general personas de ascendencia africana.

A menudo, muchas investigaciones y preguntas reflexivas revelan que ciertas tradiciones gastronómicas queridas en Portugal tienen su base en la cultura y las modalidades culinarias africanas. Estas contribuciones de los chefs africanos han existido en las sombras de la gastronomía portuguesa. Eso, sin embargo, está cambiando.

En mi investigación de la cocina portuguesa encontré artículos que, en mi opinión, no cuentan la historia completa sobre una especia o un plato. Por ejemplo, quiero investigar más sobre el piri piri, un condimento picante popular que se usa para hacer pollo piri piri, y por ejemplo fue interesante identificar cómo escritorxs e investigadorxs parecen no desafiar por completo la narrativa histórica ampliamente aceptada de que los portugueses "descubrieron" ciertas especias, como el piri piri.

Soy parte de un colectivo en Lisboa llamado Curso Livre de Cozinha cuya misión es "compartir, e inspirar" dando más visibilidad y oportunidad a la diáspora africana que trabaja en el espacio culinario en Portugal. Cada taller es una oportunidad para educar al público en general sobre las influencias africanas en la gastronomía portuguesa y, al mismo tiempo, crear un espacio para que los chefs afroportugueses eduquen a la comunidad sobre sus tradiciones gastronómicas. De esta manera, tomar el control y agenciamiento de la narrativa, a fin de generar espacios de dignificación y empoderamiento radical.

En 2021, fui panelista en el Congreso dos Cozinheiros, una conferencia para el escenario culinario de Portugal para compartir mis ideas sobre cómo tomar medidas prácticas para crear una mayor visibilidad del trabajo de los chefs afrodescendientes en Portugal. En 2022, Batoto Yetu me invitó como panelista para hablar sobre las conexiones africanas a través de la gastronomía y las similitudes que existen dentro de los hábitos alimentarios de la diáspora africana.

CN- Desde Palestina hasta Haití, desde México hasta Marruecos, por poner ejemplos, hay una gran cantidad de narrativas que abordan el papel que históricamente ha jugado la gastronomía dentro de los legados anticoloniales, las formas de organización comunitaria y las culturas de resistencia. ¿Cómo podemos activar nociones de memoria histórica y ancestralidad a través de la gastronomía?

M- Stuart Hall escribió en Cultural Identity and Diaspora:

“...una narrativa del desplazamiento, que suscita tan profundamente una cierta plenitud imaginaria, recreando el deseo inagotable de volver a los 'orígenes perdidos', de volver a ser uno con la madre, de volver al principio... ¿Quién tiene ¿No se sabe, en este momento, el surgimiento de una abrumadora nostalgia por los orígenes perdidos, por los 'tiempos pasados'? Y, sin embargo, este 'retorno al principio' es como el imaginario en Lacan: no puede ser realizado ni correspondido, y por lo tanto es el comienzo de lo simbólico, del mito, de la búsqueda, del descubrimiento, en resumen, el reservorio de nuestras narrativas cinematográficas. ” (Salón, 236)

Como escribe Hall, existe una nostalgia por volver sobre los "orígenes perdidos" y la comida es un vehículo con el que aquellos que se identifican con la diáspora africana pueden explorar este aspecto de su herencia cultural. El chef senegalés Pierre Thiam dijo en una entrevista reciente que “conocer tu pasado es realmente poderoso”, y al recuperar nuestra conexión con nuestra identidad cultural a través de la gastronomía podemos sanar la herida que generó el colonialismo y sus secuelas. Compartir y preservar recetas son formas en que podemos dentro de la diáspora africana recuperar nuestras identidades.

Tras la victoria de Haití sobre el ejército de Napoleón, el 1 de enero de 1804, los haitianos celebraron su independencia del dominio colonial con un plato de sopa joumou, o sopa de calabaza. Los esclavos tenían prohibido consumir esta sopa bajo el dominio colonial. Esta tradición de hacer una olla grande de sopa joumou se convirtió en una tradición para la nación insular recién independizada. Hoy en día, la sopa joumou es ampliamente aceptada como el plato nacional de Haití.

En la cultura portuguesa hay una palabra que expresa el anhelo de algo: saudade. Primero experimenté la saudade en forma de añoranza, una nostalgia por la comida reconfortante de Haití. En mi nuevo hogar, a miles de millas de distancia de los mercados y bodegas del Caribe, que eran el tejido de los vecindarios de Boston como Mattapan, Dorchester, Roxbury y Jamaica Plain a los que me había acostumbrado, había un vacío que buscaba llenar a través de la cocina. Y así, cada plato haitiano que preparé para conjurar el sentimiento de la cocina de mi madre tenía sus raíces en la afirmación de mi identidad cultural. Me sentí más “haitiana” a medida que me inclinaba más hacia las tradiciones gastronómicas de mi identidad haitiana. A través de la comida, podía emprender este “viaje de regreso a casa” aunque fuera momentáneo. Podemos revisitar nuestra conexión africana a través de la preparación de gumbo, comiendo “Black eyed peas” en la víspera de Año Nuevo, preparando un plato de pollo a la jamaiquina o arroz jollof, que crean un mapa, una cartografía de nuestros orígenes ancestrales.

Cocinar recetas haitianas fue para mí una forma de reafirmar mi ascendencia africana, pero también me brindó la oportunidad de enseñar a otros en la comunidad portuguesa sobre Haití y sus tradiciones culturales y culinarias…

Segunda parte / 6 de Agosto 2022.

Margo Gabriel es una escritora independiente haitiana estadounidense, autora de libros de cocina, editora y productora asociada de Boston, MA. Tiene su sede en Lisboa, Portugal.

Es autora del libro de cocina The Expat Kitchen. Ha aparecido en New York Times, HuffPost, A Mensagem de Lisboa y Salon. Sus palabras han sido publicadas en Boston Art Review, Cuisine Noir, Edible Boston, Fodor's Travel y Solstice Literary Magazine. Puedes seguir su trabajo en www.margoscreativelife.com.

Research:

https://youtu.be/aRFLrD_4jzQ

https://www.frieze.com/article/osei-bonsu-stuart-hall

https://haitiantimes.com/2020/12/28/a-taste-of-history-soup-joumou-brouhaha-highlights-%E2%80%8Bfandom-significance-of-dish/

Conversation with Chef Pierre Thiam and Editor in Chief Sheree Williams:

https://www.instagram.com/tv/Ca3RjpbJmJq/?utm_source=ig_web_copy_link

Displaced - Stuart Hall : https://sites.middlebury.edu/nydiasporaworkshop/files/2011/04/D-OA-HallStuart-CulturalIdentityandDiaspora.pdf

Thrillist article on piri piri

https://www.thrillist.com/eat/nation/what-is-piri-piri-sauce

Griots of West Africa -

https://theculturetrip.com/africa/mali/articles/what-is-a-griot-and-why-are-they-important/

Video referencia Leah Penninman.

La descolonización del diseño / Anoushka Kandwala

La descolonización del diseño.

Anoushka Kandwala

"Descolonización" es una palabra que escuchamos cada vez más en los eventos de diseño, a menudo se confunde indistintamente con "diversidad". Es importante enfatizar que si bien los términos están vinculados, no deben confundirse. La diversidad consiste en atraer a más personas a la mesa. La descolonización se trata de cambiar la forma en que pensamos. Entonces, ¿qué significa eso para el diseño y los diseñadores?

Para comprender el lugar de la descolonización dentro del diseño, es vital primero aclarar nuestros términos. La “colonización” tiene sus raíces en las experiencias de opresión de los pueblos originarios, específicamente, la incautación de los recursos nativos, así como la incorporación de la ideología occidental en la sociedad. La palabra “descolonización” se usó originalmente para describir la retirada de un estado de una antigua colonia. Ahora, la descolonización ha llegado a representar una mayor cantidad de ideas: El reconocimiento de que en Occidente, la sociedad se ha construido sobre la base de colonización de otras naciones, que existimos dentro de un sistema de privilegio racial y opresión, y que gran parte de la cultura hemos llegado a ver se ha configurado sobre una base de apropiación y despojo.

Excepto por la plataforma editorial y el grupo de investigación Decolonising Design y una serie de artículos académicos, hay poca información fácilmente accesible en línea sobre lo que significa la descolonización para el diseño. Así que con este artículo queríamos dar una introducción al concepto, abordando las preguntas: ¿Cómo han afectado las historias coloniales la forma en que diseñamos? ¿Y qué podemos hacer para ajustar nuestra mentalidad y nuestras prácticas?

Descolonizando la historia del diseño

El trabajo que hacen los diseñadores está inspirado en el gusto, y el gusto a menudo se deriva de lo que estamos expuestos durante nuestra educación. Pero los valores y la historia del diseño se enseñan a través de un canon; ese panteón aceptado de trabajo de diseñadores masculinos predominantemente europeos y estadounidenses que establece la base de lo que se considera "bueno" o "malo". La autoridad del canon ha socavado el trabajo producido por culturas no occidentales y aquellas de entornos más pobres, de modo que los textiles ghaneses, por ejemplo, se presentan como artesanía en lugar de diseño. Clasificar la artesanía tradicional como diferente del diseño moderno considera inferiores las historias y prácticas de diseño de muchas otras culturas. Debemos aspirar a eliminar las falsas distinciones entre artesanía y diseño, a fin de reconocer todas las formas de fabricación culturalmente importantes. La retórica del pensamiento de diseño es igualmente excluyente: enmarcar el pensamiento de diseño como una narrativa progresiva de salvación global, está de sobra decir que esto ignora, subalterniza formas alternativas de conocimiento.

Las distinciones y divisiones en relación a lo “otro” hace referencia tanto a los diseñadores como a los diseños. Simba Ncube, estudiante de diseño gráfico e investigador en Central Saint Martins de Londres, describe su experiencia de ser etiquetado como un "diseñador negro": dice. "Cuando las convenciones occidentales se centran en el diseño, esto significa que todo lo demás se ve como 'diferente'". Cuando un grupo homogéneo de personas decide qué es "bueno", es sumamente perjudicial para la profesión y hace que la mayoría de las personas se esfuerce por emular un estilo homogéneo.

La investigación de Ncube explora un ejemplo del efecto del colonialismo en los estándares de diseño; específicamente, explora su influencia en las ideas de percepción. En Occidente, se enseña que la perspectiva lineal es la mejor manera de aproximar el espacio, pero no es la única forma efectiva que las personas han dibujado históricamente en 3D. “La perspectiva japonesa solo se basa en un plano, no en x, y z como en la perspectiva lineal, pero es una forma muy valiosa de crear una imagen”, dice. “Nuestra dependencia de la cultura occidental inhibe nuestra capacidad de incorporar otros estándares”.

Ncube también cita un ejemplo de una cultura que no diseña usando perspectiva en absoluto. Los zulúes viven en lo que se ha descrito como una “cultura circular”. Sus construcciones y arquitectura espacial son redondas, no aran la tierra en surcos rectos sino en curvas, y sus aldeas están diseñadas en formaciones circulares. Al encontrar soluciones tan exitosas para la organización del espacio privado y comunitario, la arquitectura zulú debe entenderse como innovación en el diseño. Darse cuenta de que los estándares que nos han enseñado no son universales es clave para los proyectos de descolonización. Y no es fácil: Ncube compara el proceso de no ver la cultura occidental como hacer que un "pez entienda que está en el agua".

Descolonizando los valores del diseño

Para la educadora y diseñadora Danah Abdulla, miembro del grupo de investigación Decolonising Design, “la decolonialidad se trata de destruir lo familiar”. Ella dice que el diseño de hoy “no altera el status quo, no desordena el orden establecido”. Reconociendo que el capitalismo "es un instrumento de colonización" por lo tanto, que es casi imposible descolonizar verdaderamente la sociedad occidental en la actualidad, dice que la decolonialidad consiste en volver a imaginar algo más allá del sistema actual en el que existimos. Abdulla y los cofundadores de su grupo han escrito extensamente sobre los sistemas coloniales dentro de los cuales opera el diseño contemporáneo.

En el trabajo de diseño cotidiano, para “romper lo familiar” se puede empezar por repensar las necesidades de la audiencia para la que se está diseñando. Por ejemplo, ¿ha considerado cómo las personas de diferentes etnias y experiencias culturales, procesos coloniales y marcadores raciales pueden identificarse con lo que está creando? Un aspecto de la decolonialidad esta cuestionar cómo se pueden experimentar dichas soluciones en el terreno del diseño en los pies de otra persona.

El proceso puede extenderse a algo pequeño como seleccionar tipos de letra. Muchos diseñadores elegirán una determinada fuente porque es "atemporal". Pero, ¿una audiencia diversa, distinta lo verá de la misma manera? Clara Balaguer, del sello editorial filipino Hardworking Good looking, propone el siguiente ejercicio para “los Comic Sans, los que odian el diseño” en una entrevista con The Gradient de Walker Art: “Use Comic Sans, Curlz, Brush Script, Papyrus. Comprender por qué la gente responde a ella. Acepte que los electores sociales (no los clientes, sino los electores) han tomado una decisión que debe ser respetada en lugar de ridiculizada […] Ponte a prueba para desmantelar lo que el hombre blanco (¿de la Ivy League?) te ha dicho que es feo, grosero, primitivo, salvaje”.

Mientras reconsidera los elementos formales con los que diseña, también es importante reconocer cuándo usar ciertas imágenes y cómo interactuar con las imágenes con respeto. El diseño del empaque del té para la Compañía de las Indias Orientales del Reino Unido, utiliza patrones que se encuentran en la tela tradicional de lndia, es un ejemplo de apropiación descuidada del diseño. Históricamente, East India Trading Company ha desempeñado un papel muy importante en la explotación de los recursos de la India, por lo que es irresponsable que una empresa continúe apropiándose de la cultura de una nación a la que históricamente robó y expolio.

Descolonizando el trabajo de diseño

Los diseñadores están entrenados para ser camaleones: nos amoldamos a cualquier situación espontánea que se nos presente. Pero hay ciertas situaciones en las que no podemos identificarnos con las experiencias vividas por la audiencia con la que necesitamos comunicarnos. Es en estos momentos que necesitamos salir de la ecuación como “creativos”. Por ejemplo, si existe una organización en los Estados Unidos dirigida por inmigrantes racializadxs, seguramente el diseñador que comunica su mensaje debería reflejar la identidad de la organización.

En una industria como el diseño, existe una gran desigualdad entre quienes aprenden diseño y quienes cobran por trabajar. Por lo tanto, salirse de la ecuación puede ser una oportunidad para garantizar que las personas de entornos marginados obtengan un lugar en la comunidad creativa.

Hay formas de integrar un proceso de decolonialidad en la práctica diaria. Trabajar con imprentas propiedad de comunidades racializadas, por ejemplo, es una forma de descolonizar el trabajo del diseño: una publicación social del educador Silas Munro ha destacado recientemente una serie de imprentas estadounidenses dirigidas por población racializada con un enfoque comunitario. Un recurso de Amelie Lamont y Timothy Goodman también facilita la búsqueda de profesionales racializadxs para contratar o colaborar. Y no se trata solo de con quién trabajas, sino también de cómo colaboras. Para estudios, agencias y cualquier otro que contrate para un proyecto, asegúrese no solo de pagar el valor de sus trabajadores independientes, sino también de que la cultura de su empresa les dé la bienvenida. Este aspecto de la descolonización se sobrepone a la noción blanda de la diversidad y la inclusión; es importante no solo traer gente a la mesa, sino también preguntarse, ¿qué tipo de asiento se le ofrece?

En última instancia, no hay un fin finito que estemos tratando de alcanzar: la descolonización es un proceso. El hecho de que sea un viaje significa que para seguir evolucionando, debemos ser curiosos continuamente y educarnos sobre lo que no hemos experimentado directamente.

“Durante demasiado tiempo, los diseñadores han permanecido casados con el concepto de que lo que hacemos es neutral, universal, que la política no tiene cabida en el diseño”, dice Abdulla. Sin embargo, las elecciones que hacemos como diseñadores son intrínsecamente políticas: con cada elección de diseño que hacemos, existe el potencial no solo de excluir sino de oprimir; cada diseño persuade sutilmente a su audiencia de una forma u otra y cada vocabulario de diseño tiene historia y contexto. Aprender sobre la historia del colonialismo nos abrirá los ojos a cómo las estructuras de poder han formado la sociedad actual y cómo dominan nuestra comprensión del diseño.

Publicado originalmente por www.eyeondesign.aiga.org/

Traducido por Contranarrativas.

Decolonizar el museo no es un performance ni una metáfora

¿Qué implica para el campo cultural la descolonización, si lo que llamamos cultura se construyó como un dispositivo de incubación de las estructuras y lógicas coloniales?

Un manifestante fotografiado durante la protesta #EndSARS en la puerta de peaje del aeropuerto internacional Murtala Muhammed, Ikeja, Lagos el 19 de octubre de 2020.
Imagen cortesía de Nyancho NwaNri

Fabian Villegas: En el marco de las jornadas anticoloniales del 12 de octubre, y las movilizaciones antirracistas que se articularon este año como respuesta a los casos de abuso policial y genocidio civil de la población racializada en los EE.UU., Colombia, Nigeria, Sudáfrica y México, se activaron múltiples conversaciones sobre estrategias de descolonización cultural que articularon temas sobre ancestralidad, memoria histórica, defensa del territorio, trauma colectivo y narración colonial.

De cara a la multiheterogeneidad de crisis es fundamental articular un diálogo civilizatorio Sur-Sur que supere el viejo modelo estacionario de la cultura decimonónica que administra y legisla la cultura como un ministerio de artes. Que termina por silenciar, invisibilizar, residualizar todo el ecosistema cultural y las experiencias epistémicas racializadas que no se enmarcan dentro de los paradigmas coloniales.

Gilberto Gil, músico y exministro de cultura de Brasil, abogaba por una contra- antropología de la cultura, en la que la entendía metafóricamente, como un cuerpo orgánico en el que cada órgano es constitutivo y dependiente uno del otro, no importa que tan pequeño sea, es vital para el funcionamiento del cuerpo social. La tesis es relevante pues posibilita pensar experiencias culturales, epistémicas, y de saber deducidas de espacios gnoseológicos[1] no tradicionales, de la vida cotidiana, de los espacios de lucha, de los legados anticoloniales de resistencia.

Tal como Amílcar Cabral (1973), entendía la cultura en el Sur Global: como todo ese conjunto de prácticas que son resultado de los procesos organizativos de resistencia. Con resistencia no nos referimos a esa colonización del relato que se adscribe como práctica de desobediencia civil, sino a todo ese conjunto de prácticas que se han enmarcado como espacios de la defensa de la vida, y reconstrucción de la vida comunitaria, espacios de memoria. Bien esto podría ser a través del baile, la comida, el humor, la oralidad, la estética o la relación con el territorio.

No me gusta hablar de crisis civilizatoria en singular, porque adscribe una narración y sentido de temporalidad colonial. De cara a estas crisis civilizatorias y al papel que desempeña la cultura ¿cómo pensamos políticas culturales desde la experiencias de los movimientos antirracistas y las luchas anticoloniales?

Cindy Sissokho: A nivel internacional, las instituciones culturales han demostrado su falta de relevancia a través de sus declaraciones performativas reaccionarias compartidas en respuesta a los eventos de este año. Lo que presenciamos fue la mercantilización de los movimientos anticoloniales y antirracistas. A pesar de las respuestas y críticas de les profesionales creativos racializades, la mayoría de las instituciones aún deben responsabilizarse al respecto.

Las instituciones mantienen y producen cultura y conocimiento que dirigen discursos, cánones y representaciones hegemónicas. Desde una perspectiva anti-colonial y antirracista, este es un enfoque clave para desmantelar las narrativas coloniales que sobreviven dentro de la cultura. ¿Cómo ir más allá de una visión simulada de la cultura producida a partir de dichas narrativas históricas para enfocarnos en denunciar y desmantelar los imaginarios coloniales? En cierto sentido, es importante identificar las lógicas y los procesos en los que la cultura y las políticas culturales operan hoy.

Kader Attia, Modern Architecture Genealogy, 2015. Collage, impresión en gelatina de plata y documentos antiguos sobre cartón. Imagen cortesía del artista.

Los movimientos anti-coloniales han descartado y jugado un papel clave en contrarrestar la cultura implementada en el proceso de colonización a través de la fotografía etnográfica o la literatura colonial.[2] Por ejemplo, durante la colonización de Argelia en 1830, Francia unió su acción militar con una política cultural definida que alcanzaría los objetivos de una colonización sostenible. Durante los primeros 40 años, Francia implementó una política de francización a través de las artes, la arquitectura y el urbanismo (como monumentos y nombres de calles), así como material patrimonial (como enseñar latín en la escuela). La herencia inmaterial y la lengua árabe fueron invisibilizadas en beneficio de la cultura y presencia francesa en el país. La cultura popular también se redujo al folclore.

Una estrategia de expansión cultural y geopolítica de las culturas europeas desde las metrópolis a las antiguas colonias está presente a través de instituciones como el Instituto Francés, el Instituto Goethe (Alemania) y los Centros Culturales de España presentes en toda Latinoamérica. El arte y la cultura se han buscado como el núcleo de la dominación intelectual, sociopolítica y económica y, más tarde, como el núcleo del desarrollo, que continúa aplicándose dentro de estos centros culturales en todo el mundo.

En el contexto de la Europa de los años ochenta, a raíz de las políticas culturales destinadas a democratizar el acceso y la producción culturales, las corrientes y los medios culturales específicos siguen siendo validados y valorados sobre otros en su inversión a través de medios financieros y distributivos. Creando disparidad entre contexto y estructura, las políticas culturales —y, en consecuencia, las instituciones— siguen siendo espacios de exclusión que se multiplican dentro de lo urbano, lo rural y la periferia.

FV: Dicho paradigma sobre la cultura entendida como dispositivo de imposición de modelo civilizatorio es extensivo tanto a las administraciones coloniales, como a la configuración de los Estados-Nación independientes, particularmente en Latinoamérica y El Caribe.

Quienes trabajamos directa o indirectamente en el campo cultural, siempre vimos en la cultura un espacio de potabilidad para los horizontes utópicos, los relatos emancipatorios y los procesos de democratización radical, sin identificar con rigor que el papel de la “cultura”, desde principios del Siglo XX, se instrumentalizó principalmente como una política de amestizamiento, de desidentificación con la experiencia Negra, Indigena, Prieta, como un dispositivo de incubación de las estructuras, lógicas y relatos coloniales en las cuales se refuncionalizó permanentemente la blancura como metáfora de sofisticación, desarrollo y modernidad.

Como bien lo mencionas, eso abrió espacio para criterios coloniales de jerarquización cultural, entre culturas nacionales, y regionalismos culturales, entre la “contemporaneidad cultural” de las ciudades capitales, de los espacios metropolitanos blancos, y el folclore como narrativa colonial de inferiorización cultural en los espacios no urbanos, rurales, periféricos, no metropolitanos y metropolitanos atravesados por marcadores de desigualdad racial. Todo ecosistema cultural guarda una relación inherente con el espacio y el territorio. Es el Estado quien en su administración colonial y jurídica del espacio y el territorio ha otorgado sistemas de interiorización y jerarquización cultural. Por ello, es imposible esta conversación sin relacionar derechos culturales y derechos territoriales en el marco de las luchas anticoloniales y de las políticas de justicia racial.

Mohammed Bourouissa, *Foot Locker*, 2013. Imagen cortesía del artista

Hay razones para desconfiar de una política cultural de Estado en el sentido técnico, antirracista o anticolonial, que esté atravesada por los instrumentos y mecanismos de representación nacional. Han existido iniciativas fundamentales que han tenido impacto en el ecosistema cultural, como lo fue la modificacion del articulo 230 de la Ley federal de telecomunicaciones y radiodifusión que abre espacio a lenguas indígenas en el contexto mexicano. Sin embargo, la política pública no se encuentra en un vacío de poder, es decir, para que tenga impacto necesita ser un esfuerzo transversal en el que coadyuven múltiples instituciones, actorxs e instancias en el marco de una administración o un sistema político. No existen las políticas culturales anticoloniales bajo modelos y regímenes coloniales, capitalistas o neoliberales. Una política cultural anticolonial atraviesa desigualdades estructurales, multisectoriales, que solamente puede ser eficaz desde un frente amplio transversal e interseccional, como sucedió en la agenda pública de Bolivia, Venezuela, y Brasil, o en el caso del gobierno de Ben Bella en Argelia.

Coincido con lo que mencionas sobre la consigna de la descolonización del museo, ¿qué estamos entendiendo por descolonización? ¿En qué momento se desvinculo la lucha anticolonial de los procesos redistributivos de materialidad social? ¿En qué momento se le redujo a la dimensión de una metáfora? ¿En qué momento resultaron convenientes las simulaciones de auspiciar discursos y narrativas anticoloniales en instituciones, organizaciones, movimientos y espacios sostenidos sobre estructuras coloniales de asimetría y desigualdad racial?

Con Sergio Mosquera, fundador del espacio de Memoria Muntú Bantu en el Choco, Colombia, nos preguntábamos, ¿qué significa la descolonización del museo para las comunidades racializadas? Posiblemente nada, posiblemente otra cosa. En un ejercicio de imaginación política es necesario pensar la gestión del ecosistema cultural al margen del modelo de gestión “tradicional” de la política cultural. Es necesario pensar impulsos de ruptura, lenguajes contrahegemónicos al margen de las narrativas de “vanguardia” y de su falsa ilusión de contemporaneidad. Pareciera que la descolonización del museo es un statement de vanguardia o una tendencia dentro de la museología crítica y las narrativas liberales. ¿Quiénes reclaman la descolonización del museo?

Esta problemática yace en la dimensión material sobre las que están sostenidas esas prácticas y los espacios de enunciación de las lógicas anticoloniales. El derribamiento de los monumentos a colonos abren conversaciones sobre trauma colectivo, recuperación de memoria histórica, ancestralidad, afroreparaciones y narración colonial. Vale la pena pensar si las agendas de descolonización del Museo del Prado, o el Museo del Barrio en NY o las galerías de vanguardia ultrablancas de la CDMX, realmente están atravesadas por dimensiones comunales para que verdaderamente funcionen como espacios de memoria, imaginación radical, activadores de procesos reparativos y redistributivos con la comunidad para la comunidad.[3]

CS: La cultura, específicamente las artes, se define como un espacio de posibilidades. Esto es clave en la articulación de la decolonialidad, y es el marco principal y la visión dentro de mi trabajo curatorial. A través de esto, hemos encontrado un espacio para la expresión personal y colectiva que no es posible ni se da dentro de la vida política, y donde la censura de nuestras voces y acciones es menor que si fueras un actor político, un proceso de despolitización, a menos que llegue de una mirada blanca. No hace falta mencionar que también existe un enfoque simbólico e instrumental de este trabajo que necesita ser abordado en paralelo a su producción, que está inherentemente presente al hacer el trabajo institucional, por ejemplo. Esta vía para el diálogo decolonizador es implementar narrativas olvidadas a través de los medios de producción cultural.

Kader Attia, History of Reappropriation, 2012. Imagen cortesía del artista

Se trata entonces de crear espacios que resuenen y dialoguen transnacionalmente, permitiendo plataformas para colaboraciones de distritos del Sur al Sur: espacios, personas y narrativas que navegan en las mismas resonancias decoloniales, animan y relacionan a través de nuestra contemporaneidad y subjetividades coloniales.

Cuando nos centramos en las palabras: decolonial, decolonizar, decolonización, no significan lo mismo para todes. Cuando trabajamos para lograrlo, en este proceso, ¿dónde se ubica el imaginario político? No se puede asumir por otre ya que solo reproducimos modelos de dominación.

Trazas un paralelo muy fundamental entre los espacios periféricos globales. Nací en las banlieues de París, esos «territorios perdidos de la República Francesa» y, para referirme a Michel Foucault, esos espacios de desviación, donde en los márgenes se articulan otras hetero(u)topias y realidades. Espacios donde la utopía interna del cuerpo y los colectivos racializados periféricos forman parte en gran medida de una lucha e identidad transnacionales. La decolonialidad juega un papel importante en el día a día, como una forma de resiliencia y mecanismos de adaptación, que se realiza principalmente a través de la creatividad y la comunidad.

Este es un elemento central al que las instituciones no le dan suficiente espacio y justicia. Se niegan a crear puntos en común a través del diálogo lateral y la propiedad de ambas entidades. Un patrón que ocurre actualmente es la implementación de políticas culturales y, por lo tanto, iniciativas, que empujan a las instituciones neoliberales a entregar el programa «Negro y Prieto», el programa «queer», que juega en el acto performativo de decolonizar sus espacios, mostrando simbólicamente diversidad de obras y personas sin llegar a captar con quién están hablando o tratando de apelar, obviamente una visión miope de cómo creen que es una institución decolonizada. Son muchos los puntos de divergencia y referencia a analizar, ya sean los organismos de financiación, la gestión piramidal, la estructura de la plantilla laboral y las formas de programación, promoción y audiencia los que influyen en todo ello.

Algo que es profundamente valioso es que, ya sea en lugares como Casablanca o Bamako, hay un punto de conexión respecto a cómo se siente la decolonialidad que nunca he logrado articular por completo. Un sentimiento de entendimiento común proveniente de una forma recíproca de ser y comunicarse sin nombrar el proceso. Esta es una experiencia. Una experiencia de confianza en la obra, su longevidad, sostenibilidad y el movimiento de resistencia que se está construyendo en torno a ella.

Sin embargo, en el contexto del trabajo en el Reino Unido, la necesidad de aprendizaje y debates colectivos es algo que valoro por completo en mi trabajo; por eso, en cierto modo, el simple hecho de estar presentes y hacer juntes es incomparable en su impacto. Conduce a forjar nuevos espacios y entidades que descartan la hegemonía. Creo que se trata del imaginario político que surge de los cuerpos racializados en la articulación de lo que entendemos como futuro común. Creo que los espacios, plataformas, individuos e instituciones que permiten esto están comprometidos en parte con un cambio que podemos entender como un marco «decolonial».

Derribo de la estatua del Virrey Mendoza en Morelia, Michoacán, México en 1992. Foto tomada del Twitter de Mario Tepalcate

Kiluanji Kia Henda, *Redefining The Power III*, 2011. Imagen cortesía del artista

FV: Ese es un punto central en la discusión cultural. Las respuestas críticas al 2020 han sido abrumadoramente ideológicas, deshumanizantes en su capacidad de enmascarar las condiciones materiales y la realidad estructural. Cierto campo anticolonial quedó atrapado en una fantasía, en un compromiso ético y estético con lo inviable, fascinado con el deseo político que movilizan las metáforas de una desinflada, circular y estacionaria imaginación radical. Como mencionas, la despolitización, descontextualización y el uso extractivo de categorías como “comunidad” han sido centrales para entender el manejo tramposo de ciertas iniciativas institucionales y no institucionales en el campo cultural, artístico y político. Han permitido el simulacro y la falsa ilusión de diálogos SUR-SUR acreditados únicamente por desarrollarse desde geografías del sur, no importando las estructuras de desigualdad racial sobre las que están inscritos sus espacios de enunciación. Se necesita democratizar, descolonizar y descentralizar radicalmente los espacios de producción cultural y de conocimiento. Romper con los mandatos coloniales y pigmentocraticos de quién produce conocimiento, donde se produce conocimiento, qué se “cura” como conocimiento, quién lo recibe, y a través de qué canales se socializa. Pensar sobre políticas culturales desde una perspectiva anticolonial y antirracista obliga a preguntarse, ¿cuál es el lugar de las epistemologías racializadas en la contemporaneidad? ¿Cuál es su lugar frente a la crisis civilizatoria? ¿Frente a las nuevas disputas de imaginario, simbólicas, narrativas, o la creación de nuevas formas de imaginación política?

Del CCCADI en NY, a Kalalu Danza en República Dominicana, de Muntú Bantú en Colombia, al Fora de Eixo en Brasil, del Quilomboarte en México, a La Colonie en Francia, del Tiuna el Fuerte en Venezuela, al Qanat en Marruecos, por nombrar solo algunos, hay prácticas culturales, modelos de gestión cultural descentralizada enmarcados en los movimientos antirracistas y anticoloniales, en los que se articularon luchas contrahegemónicas, derechos colectivos, defensa y derechos territoriales, pluralismo jurídico, economía solidaria, comunicación libre, politicas anticoloniales lingüísticas, cultura viva comunitaria, autogestión, perspectiva pedagógica, espacios de memoria, soberanía alimentaria e imaginación radical de los ecosistemas culturales.

De cara a estas crisis civilizatorias en la discusión cultural habrá que profundizar en la reflexión sobre el ejercicio de imaginaciones radicales del futuro que agrieten la falsa ilusión y las ofertas de modernidad. Tal como las tesis de Paul Gilroy, Sylvia Wynter, Cheikh Anta Diop, Felwine Sarr o Ifi Amadiume, necesitamos temporalidades transitivas que nos permitan construir metáforas radicales del futuro a través de ejercicios de memoria histórica junto a la reparación del trauma colonial: construir ecosistemas culturales desde un sentido de futurismo precolonial.

Sarah Maldoror, *Monogambee*, 1968. Imagen cortesía de les autores

CS: También precisamos reajustar nuestra forma de internalizar la colonialidad y mantener e influir en la conciencia política, la metodología crítica, y las epistemologías que reviven un sentido de agencia que habita en el ámbito de la idea de comunidad, en la forma en que la definimos lejos de las fantasías de instituciones neoliberales, neo coloniales y racistas. Esto incluiría en primer lugar la imaginación política y la transformación en los medios de iniciativas y plataformas pedagógicas activas, como la Escuela de Arte nómada Àsìkò en Lagos creada por Bisi Silva (1962-2019) o el Centro de Arte, Conocimiento y Sociedad, RAW Material Company Dakar. Espacios que producen conocimiento dentro de sus localidades pero que también juegan el rol de portales que se mueven a través de otros contextos, hacia la diáspora y más allá.

En segundo lugar, como necesidad activa de crear, estudiar y re-imaginar las relaciones, circulaciones e intersecciones con el fin de que surja una nueva cartografía que cuestione los sistemas eurocéntricos, así como re-pensar lo regional y lo global alejándonos de una lógica Norte/Sur.[4]

No solo tenemos que abordar el espacio que ocupan las epistemologías del Sur Global, sino el espacio que estamos dispuestes a tomar a través de nuevas formas de resistencia, utopías anti-coloniales y antirracistas como estándares que crearían ecologías, cronologías, cartografías y centros de redefinición paralelos al conocimiento de lo que actualmente sabemos ocupan los márgenes.

Una redefinición de la civilización a través del prisma de la creatividad como cultura, como lo más importante y, en consecuencia, la re-articulación de la idea enraizada de ciudadanía y naciones. Un espacio de conversaciones y construcción colectiva construido sobre la memoria de lo contemporáneo que ya no subsiste.

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

Enlace De Descarga / Libro Completo:

https://drive.google.com/file/d/113xdZUovI2jsNIP5P7rFmG3ZiSJtFDLD/view?usp=sharing

Conmemorando a Fanon; Legado para la imaginación política.

Por
Fabián Villegas

Recientemente en un ejercicio de reflexión colectiva con 40 personas de diferentes países, nos preguntamos sobre la urgencia del pensamiento de Fanon hoy en día. Difícilmente podríamos circunscribirlo a un espacio estático y a una sola narrativa.

Creemos estar presuntamente claros sobre cuál sería la urgencia de su pensamiento frente a los proyectos de reconfiguración geopolítica por las invasiones imperiales del siglo XXI, el relato de las mal llamadas “primaveras árabes” y los think tanks de laboratorio privado. El liberalismo hegemónico disfrazado de “nueva política” y potabilidad democrática. O frente a la ola de restauración conservadora y de fascismo social a escala global, el uso discursivo de los nacionalismos en el robustecimiento de legislaciones anti migratorias. La instrumentalización política de las narrativas liberales para legitimar el racismo de Estado y las prácticas islamófobicas, los mega proyectos extractivos, los rampantes procesos de concesión territorial y neocolonialismo, la Oenegización de los movimientos sociales y la disputa ideológica. Lxs millones de desplazadxs, la precarización y la estratificación racial cada vez más agravada de la división del trabajo, la gestión necropolítica del medio ambiente y los ecosistemas coloniales, la sobre jerarquización de las asimetrías coloniales, los tejidos de subimperialismo en su mismo Caribe, y las estructuras de colonialismo interno en el Sur Global. Todo esto, absolutamente todo con otro nombre, y bajo otra coyuntura está enmarcado en su cuerpo de trabajo.

A Fanon hay que agradecerle esa cartografía multidimensional sobre la experiencia del Sur, que va de desde la dimensión afectiva, psicopatológica hasta la disputa del poder político para la configuración de un nuevo proyecto civilizatorio.

“Oh cuerpo mío nunca dejes de preguntarme algo”.

Aquella consigna hoy parece una metáfora enmarcada en la lógica de estas nuevas descolonizaciones y antirracismos liberales, performativos, sin embargo forma parte de la multidimensiónalidad de la lucha anti colonial, en la que el cuerpo es un espacio en disputa, un territorio cognitivo, un campo de batalla, un lugar por renombrar, un marcador contractual con el Estado, que define escalas de asimetría y posicionalidad, entre el norte global y el sur global, entre geografías no prietas y prietas, entre el occidentalocentrismo y sujetos racializados, entre los entramados coloniales y las estructuras pigmentocraticas sobre las que se ha construido el Sur Global.

Después de Fanon la categoría de la racialidad en las ciencias sociales, abandonó ese acepción biologicista del siglo XIX para pasar a ser un concepto de agenciamiento político, una categoría socio-jurídica, para narrar la medida en la que el marcador racial es uno de los primeros marcadores bajo los cuales se cartografío el proyecto civilizatorio de la modernidad y a través el cual el Estado generó relaciones contractuales de ciudadanía. El estado contractualiza con la ciudadanía a través del marcador racial, el marcador racial define posicionalidad, materialidad social, y condiciones sociales de existencia. Bien decía como editorialista del periódico Moudjahid de Túnez, que en el colonialismo “la causa es consecuencia”, se es pobre porque se es prieto, se es prieto porque se es pobre”.

El pensamiento de Fanon parece más urgente que nunca, de cara a la crisis civilizatoria, y a la complejidad de los entramados coloniales y las gramáticas de la lógica neoliberal. El Siglo XXI ha creado una contemporaneidad deshumanizante entre múltiples formas de colonialismo, y una multiheterogeneidad de formas de colonialidad. Seguimos silentes ante proyectos necropolíticos de invasión colonial en medio oriente, el norte de áfrica, destrucción masiva de ciudades enteras, Aleppo, Damasco, Bagdad, Kabul, Trípoli portadoras de un patrimonio cultural milenario. Colonialismos tradicionales de ocupación como es el caso de Palestina, operados a través de legislaciones, organismos, instituciones, que controlan la libre circulación, condicionan medios de subsistencia, limitan derechos civiles, violan derechos humanos, y coartan y privatizan acceso a servicios vitales (vivienda, empleo, educación, salud) despojan, precarizan, criminalizan y matan. Colonialismos territoriales que no se dan exclusivamente de un Estado soberano a otro Estado Soberano, donde coadyuvan Estado, empresas transnacionales, interés privado para concesionar territorio, mayormente perteneciente a pueblos originarios, pueblos indígenas y afrodescendientes, para el usufructo extractivo de mega proyectos de minería a cielo abierto, hidroeléctricas, eólicas, tal es el caso de México, Guatemala, Brasil, Colombia. Acaparamiento masivo del 90% de tierras productivas, instauración de nuevos latifundios como es el caso del cuerno africano y la amazonia. Colonialismos de plantación, donde la población es un instrumento material para el proceso extractivo, y donde su nivel de desarrollo está determinado por su inserción en el mismo proceso extractivo, es el caso de muchos países del Caribe. Colonialismos administrativos y capitalismos del desastre como es el doloroso caso de Puerto Rico y Martinica. Neocolonialismos y sub imperialismos como es el caso de la buitocracia alrededor de Haití.

Y en medio de todo eso, el desafío de pensar descolonizaciones antirracistas, proyectos de independencia y construcción de culturas políticas que no incuben imaginarios coloniales, imaginarios racistas, estructuras y lógicas de posicionalidad colonial.

El legado de Fanon nos permitió en Latinoamérica y el Caribe, entender críticamente los proyectos de independencia, la latinoamericanidad criolla, como proyectos de continuidad, en los que el colonialismo de 1492 se refuncionalizo en el las lógicas y estructuras de colonialismo interno de los Estados Nación independientes.

Después de Fanon el nacionalismo en Latinoamérica es una ficción de igualdad para encubrir desigualdades raciales por antagonismo colonial, sus vítores su júbilo y heroicidad como omisiones, silenciamientos, encubrimiento de violencias, opresiones. El borramiento como el paradigma identitario de la economía moral criolla.

Fanon no fue complaciente con nada ni con nadie, lo mismo fue crítico de la indiferencia de estado sobre los vectores de violencia múltiple y epidermización de la inferioridad derivada de la experiencia colonial en Argelia, que crítico sobre el asimilacionismo del sujeto/a racializado/a y sus relaciones interraciales, en las que sus relaciones sexo-afectivas siempre ha existido una refuncionalización de la BLANCURA como metáfora de sofisticación de desarrollo y modernidad. Fue crítico con los procesos de Estado, los relatos ”poscoloniales africanos”, como desconfiado de los mecanismos organizativos, deliberativos de acción política trazados desde el asistencialismo, estricto con la comunicación, con el sacrificio, con cada relieve de la lucha, vigilante del cuerpo de la opresión y del deseo que lo habita como una geopolítica del conocimiento.

Fanon contagio Martinica, Argelia, Túnez, Ghana, Francia, Estados Unidos, La República del Saharaui, Camerún, Congo, Angola, Egipto, Cuba, Kenya, Vietnam, India, Palestina, México, Guadalupe, Guyana, Colombia, Filipinas, Brasil, Sudáfrica, Guatemala, Puerto Rico, Chad, Marruecos, UK, Venezuela, Haití, Bolivia y cada barrio del mundo entero.

Hoy en este aniversario sobre Fanon vale reflexionar también sobre el nivel de despolitzación, banalización de estas nuevas “descolonizaciones”, discursivas, performativas, de chocolate. Comprometidas deliberadamente o por omisión con las agenda de las democracias liberales.

60 años atrás ese cuerpo enfermo de leucemia, custodiado por un agente de la CIA se apago y con el se codifico la posibilidad de un horizonte utópico y una nueva imaginación política.

Decían los murmullos en Orán que por la memoria de lxs desaparecidxs no había tregua, ni espacio para descolonizaciones desracializadas, y descolonizaciones no antimperialistas.

Larga vida, ayer, hoy y siempre.

Salsa dentro del abrigo / Salsa para cuidarse del mal sazón

Salsa dentro del abrigo / Salsa para cuidarse del mal sazón

Por Abdiel Segarra Rios

Crecí dando la Salsa por sentado, como una elemento más del paisaje sonoro de Puerto Rico; los trayectos larguísimos en carro, los fines de semana de quehaceres en casa, las fiestas de familia, las salidas a la playa y poco a poco las noches de fiesta y jangueo. En algún momento durante mis veintes, la Salsa se convirtió también en un registro de lo emotivo, en un inventario de memorias y en un lugar de enunciación. Una suerte de refranero popular al que acudir para contener y explicar el embate de la vida diaria, la contradicción cotidiana; un bálsamo de sabiduría y humor para enfrentar la rutina.

Llegar a Madrid sin una idea clara del peso que tendría la distancia (geográfica, afectiva y cultural), hizo de la salsa un refugio, un imaginario seguro al que acudir cada vez que la ciudad me negara una tregua. La salsa ha sido desde entonces ese lugar seguro, una nave de encuentro conmigo mismo y con otrxs que también saborean los matices diarios a fuerza de ese guiso denso y maravilloso que es la salsa.

Lo cierto es que bailo muy poco y que la mayor parte del tiempo lo hago solo, para mi, pa' aliviarme o pa' soltar el golpe en casa cuando me siento cómodo, o bien, con personas en las que confío y aprecio profundamente. También es cierto que el empuje salsero me ayuda a cruzar la ciudad, a sobrevivir el silencio incómodo del metro y el sazón excesivamente balanceado de la comida europea.

Estos pasados 5 años la música que me formó, esa que ha sido la banda sonora de mi vida y la de muchos que como yo provienen de escenarios en los que la música es un elemento más del medio ambiente, ha sido también una credencial. Tuve que llegar hasta Madrid para que la mirada europea me obligara a desdoblar mi lugar de enunciación. Acá, mi cuerpo se lee blanco, para los españoles mientras no abra la boca y para les migrantes hasta que la abro. A pesar de que la salsa que muchos de mis colegas bailan y el reggaetón que todo el mundo a mi alrededor suda mientras perrea tiene una fuerte raíz en la experiencia puertorriqueña —caribeña—, mi imagen, para la mirada eurocéntrica, tipológica de quienes la leen, juzgan y localizan en este escenario, parece no cumplir ni satisfacer sus expectativas de puertorriqueñidad.

Ahora, luego de haber sentido el dolor que me provocó esa confrontación, esa demanda de credenciales que recibí como una negación a lo que para mi había sido hasta ese momento tácitamente mío, me ha permitido entre otra cosas poner en perspectiva ese mito del mestizaje "feliz" sobre el que descansa la construcción de la puertorriqueñidad.

La sorpresa que me llevé ante esa necesidad de validación irresuelta me empujó a explorar los límites de mi identidad nacional desde la experiencia que estoy armando en Madrid. Eso a su vez, me ha acercado a los boricuas que desde mucho antes que yo han habitado en la diáspora. Aquí reaparece la Salsa pero con otros nombres, otros números. Ángel Canales, el Apollo Sound, Maelo, Rubén Blades y los Ghetto Brothers (qué no son salseros como tal, pero que aportan mucho la conversación sobre la diáspora boricua en NY). Junto a la Salsa la escritura de los poetas nuyoricans —Pietri, Laviera, Algarín— y entonces al rap, el reggaetón y los ritmos afro-boricuas —la bomba y plena—, Tego, Paracumbé, Los Pleneros de la Cresta, etc. Todo esto se resignifica y se revalora en relación a mi nuevo contexto, a la diferencia y a esa necesidad de no asimilarme al contexto cultural en el que estoy inmerso.

También es cierto que desde acá, habitando este entramado social —ajeno— desde mi experiencia como migrante caribeño —y lo que ello significa acá para los europeos y los demás migrantes— he tenido la oportunidad de coincidir en otras condiciones con caribeñxs de aquí y de allá —incluso con españolxs y europexs vinculados afectivamente al Caribe—. Sin quererlo, cada unx me ha confrontado con diferentes versiones de mi, asociadas a la región, al territorio y a las identidades circunscritas a la visión "globalizada" de Puerto Rico, es decir al cliché, a la puertorriqueñidad performativa.

Acá, desprovisto del velo que viste al mestizaje como una experiencia feliz, resultado de un encuentro fortuito —para suavizar y borrar la violencia implícita en beneficio de un status quo hipócrita e injusto— me hago consciente de lo matices qué se pierden —por falta de perspectiva, tal vez— dentro de la Isla. Ese Caribe bastardo que te imprime la colonia por dentro.

Psicopatología, trauma intergeneracional y negritud. Análisis de la negritud en República Dominicana en diálogo con El negro y la psicopatología de Fanon.

Psicopatología, trauma intergeneracional y negritu. Análisis de la negritud en República Dominicana en diálogo con El negro y la psicopatología de Fanon.

Por Gina Goico

Este artículo analiza las ideas contenidas en El negro y la psicopatología de Frantz Fanon (Capítulo 6, Piel negra, Máscaras blancas 1952) y su legado en relación con la formación de la identidad negra en el Caribe. Este artículo también se centra en cómo la investigación sobre el trauma intergeneracional puede informar y ahondar en la dependencia de Fanon al psicoanálisis para deconstruir la identidad negra. Aunque es comprensible que Fanon se base en el marco de su época y desafíe las limitaciones del psicoanálisis, yo me concentro en el trauma intergeneracional y la teoría de los sistemas ecológicos para visibilizar cómo estos marcos alumbran las ideas de Fanon. Me interesa mirar las nociones contemporáneas en la construcción de la negritud en el Caribe, específicamente República Dominicana y su diáspora. Este análisis se suma al trabajo actual de otros académicos afro-dominicanos cuyo objetivo es deconstruir y sanar el trauma intergeneracional mientras se comprende la formación de la identidad negra en la República Dominicana a través de su historia colonial y la consolidación de su Estado-Nación; un paso crucial para mi es ir más allá del análisis simplista de las jerarquías raciales dominicanas impuesto desde la perspectiva del Norte Global. Analizar el trabajo de Fanon y entablar un diálogo con las tendencias epistemológicas actuales en los campos psicológicos y sociológicos contemporáneos puede ir en detrimento de un análisis crítico de la identidad contemporánea.

Moreno, mulato, indio oscuro ¿Pero, negro?

En el capítulo seis Fanon profundiza sobre el desarrollo de la identidad negra en el en el hombre antillano. Como expone Fanon, el desarrollo y la formación racial de la negritud en este espacio no está explícitamente relacionada con el color de la piel; un hombre negro en Martinica se identifica a sí mismo como antillano, desvincula su antillanidad con la negritiud, o con cualquier proceso de la diaspora africana.

Fanon dice:

“Poco a poco se puede observar en el joven antillano la formación y cristalización de una actitud y una forma de pensar y ver que son esencialmente blancos. [...] Porque el antillano no se considera un negro; se considera un antillano. El negro vive en África. Subjetiva e intelectualmente, el antillano se comporta como un blanco. Pero es * un negro ". (P 148)

Entendiendo que en los procesos coloniales la educación se utiliza como una forma de reforzar la asimilación del individuo colonizado, el proceso de escolarización no diferencia explícitamente al colonizado del colonizador desde la perspectiva de raza producida por el Norte Global 1. Este pasaje destaca cómo incluso si tanto el educador como el estudiante pudieran ser leídos o racializados como negros a través de la lente de la construcción occidental de la raza, la negritud está reservada para otros, como los africanos negros o, como en el contexto de la República Dominicana, la negritud está estrictamente reservada para la población haitiana. Necesitamos entender que, Fanon situa en el contexto de la formación de la identidad del hombre negro en Martinica, la transmisión de la historia y su narrativa nacional hegemonica. El espejo por el que uno se ve reflejado como negro en la Martinica colonial (y propongo, también en República Dominicana) es el de la blancura; el colonizador, el colono y, por tanto, en el espejo del oseedor de la narrativa oficial en el contexto colonial. Donde la raza es maleable bajo el “fenotipo caribeño, y las jerarquías de clase,2 se construye en el reflejo la ilusión de una identidad étnica.

En República Dominicana, la formación racial adquiere otro nivel; lo que es casi único y propio en la historia de la colonia de Santo Domingo (El asentamiento español de la isla de Ayiti 3) y su oposición o contraste con la colonia de Saint Domingue (El asentamiento francés de la isla de Ayiti). Una isla dividida por colonos con dos reflejos diferentes: uno, como el negro de Martinica - viviendo en el espejismo del colonizador (la colonia de Santo Domingo), otro - abrazando su negritud en oposición al colonizador (Santo Domingo) 4. El espejismo era el de una colonia blanca (en el fondo, al menos) al servicio de la corona, aunque fuera abandonada a mediados del siglo XVII, y un supremacismo blanco disfrazado bajo una metáfora de armonía racial. Esto como proyecto de Nación fue desarrollado y ejecutado principalmente por criollos blancos y mulatos en la colonia de Santo Domingo, aun cuando eran minoría.5 Luego, está Haití; una nación construida constitucionalmente sobre la afirmación de la negritud, un proceso revolucionario negro, por los negros para los negros, la pesadilla de todo colonizador y la antitesis del proyecto criollo de Santo Domingo.

En el imaginario dominicano, la idea de que la negritud es igual a la nacionalidad haitiana es tal que incluso reproduce el borramiento del mulataje y otras identificaciones raciales en la nación vecina. En contraste, la negritud dominicana se entiende entonces como otro tipo de negritud: Moreno, indio oscuro y mulato 6 son algunos de los identificadores raciales que reemplazan al negro 7. Las jerarquías raciales se matizan aún más a través de los tonos de piel, rasgos faciales, textura del cabello y otros factores socioculturales; una realidad que está presente en la mayoría de las islas del Caribe (i.e Jamaica, Cuba) and the Global South (i.e. Brasil, Panamá).

Entonces, ¿cómo se analiza y conceptualiza la negritud dentro de las idiosincrasias de los países colonizados del Caribe en la actualidad? El análisis de Fanon en el capítulo seis presenta este contraste a través de la experiencia del hombre negro de Martinica cuya negritud se pone de relive una vez que están en presencia de europeos blancos, o migran hacia Europa. El hombre negro, ahora expuesto a una nuevo sistema de racialización, se vuelve "consciente" de su negritud más allá de las narrativas sustentadas en el cosmos racial de Martinica. Fanon dice: "Un niño negro normal, habiendo crecido dentro de una familia normal, se volverá anormal al más mínimo contacto con el mundo blanco" (P 142). Fanon también plantea cómo esta comprensión es una lucha constante para el hombre negro que creció en el espejismo de la identidad negra de Martinica.

En lo que respecta a la negritud en la República Dominicana y la formación de las identidades que no reconocen la Negritud, esto proviene del constante tira y jala de ser percibidos, representados, definidos e historizados por relatos y narrativas coloniales oficiales.8 La negritud es entonces sustituida por el mulataje. y jerarquías dentro de una gama de mixturas y entremezclados, una herencia directa de los sistemas de castas coloniales españoles. El academico Silvio Torres-Saillant en Introducción a la negritud dominicana constantemente problematiza la comprensión de los dominicanos que son racializados como negros fuera de la isla, viven en una "ilusión" (p. 2-3) y no entienden cuál es su identidad racial. Uno puede equiparar la idea de Torres-Saillant a lo que Fanon expone cuando dice que el hombre negro en Martinica existe dentro de sus propias idiosincrasias de construcción etnoracial, fuera de la mirada occidental. Este concepto está presente en toda la obra de Fanon, y por eso no soy la primera en recurrir a su obra como punto de partida al abordar la negritud en República Dominicana.

El contexto y la historia son un punto de partida para el análisis de la formación de la identidad negra. Sin embargo, lo que propongo es avanzar en la investigación sobre el dinamismo, las resonancias de la sociedad contemporánea y las interacciones en un mundo interconectado, para el avance y el análisis crítico de los estudios de identidad.

La psique y la identidad

Fanon deconstruye la experiencia negra y conceptualiza la negritud en el hombre antillano específicamente a través del lente del psicoanálisis. De manera revolucionaria se atrevió a exponer los límites del conocimiento epistemológico generado a través del psicoanálisis: la ausencia de una perspectiva negra, el imaginario negro desde la perspectiva del individuo y la sociedad, y más insularmente, la perspectiva del negro antillano dentro de los colonizados. Es por eso que cientos de académicos afrocaribeños llegan al consenso de recurrir a las observaciones de Fanon como el punto de partida para comprender la negritud en contexto.

Como dice el académico, artista y activista Fabián Villegas:

“Necesitamos agradecer a Fanon por la cartografía multidimensional en torno a la experiencia del Sur Global, que va desde la dimensión afectiva, la psicopatología, hasta la disputa por el poder político para configurar un nuevo proyecto de civilizatorio” (Narrativa: Legado de Fanon frente a la crisis civilizatoria) 9.

Fanon es nuestro “Lwa” 10 descolonial cuando hablamos de identidad negra, legado colonial y sociedad caribeña poscolonial. E incluso con este reconocimiento de sus contribuciones, la mejor manera de honrar a Fanon es alejarse de aquel análisis que mira la contemporaneidad a través de una lente psicoanalítico de la década de 1950. Para comprender cómo funciona la identidad negra en el Caribe, necesitamos diferentes intersecciones en relación con la sociedad contemporánea y comprender la formación de la cultura a través del trauma psicológico y biológico.

Fanon discute desde la vanguardia de los años 50 y sus gestos sientan bases que son comparables con formas de análisis en la contemporaneidad. Uno de ellos es la teoría de los sistemas ecológicos 11, que analiza cómo se desarrollan los diferentes tipos de relaciones y el contexto en el que se desarrollan, para explicar cómo se cristaliza la identidad y la formación del individuo. Según esta teoría, las diferentes capas de los sistemas dan forma a las percepciones cognitivas de la realidad social, el comportamiento y su relación con los entornos sociales externos. Estos sistemas son los microsistemas (familia, escuela, vecinos), mesosistema (docente, compañeros, relaciones con el microsistema), exosistema (medios, lugar de trabajo parientes, servicios sociales), macrosistema (estructuras sociales y culturales más amplias) y, finalmente, cronosistema (cambios estructurales en las normas sociales, acontecimientos políticos y sociohistóricos, etc.). Fanon, incluso desde su visión psicoanalítica, correlaciona la formación del individuo negro en Martinica con la forma en que se relaciona con la sociedad y la familia, y cómo ambos influyen en la concepción de la negritud. Mirando a la República Dominicana, si analizamos el desarrollo psicológico y la formación del individuo negro utilizando la teoría de los sistemas ecológicos, podemos comprender rápidamente cómo se construye y se manifiesta la negritud en relación con la población haitiana y luego, cómo en el microsistema, la anti-negritud. se perpetúa como una forma de mantener el orgullo y la identidad nacional. En el macrosistema, el Estado dominicano tiene un historial de legislación contra los dominicanos de ascendencia haitiana12, los medios de comunicación deshumanizan a los inmigrantes negros haitianos13, lugares de trabajo que no permiten el uso del cabello afro 14 y así sucesivamente. En el microsistema nos encontramos con comentarios como: “Negro fino” 15, “mejorar la raza” 16, “quien quiere moño bonito aguanta jalones”17 todos los cuales sitúan a la negritud como una cualidad negativa a “mejorar” a través del entremezclado con personas de piel mas clara o entender los procesos químicos dolorosos como el precio a pagar por la belleza, que es igual al blanqueamiento.

El otro marco que sugiero para impulsar el análisis es la perspectiva del trauma intergeneracional. Los investigadores han estado observando cómo los hijos de los sobrevivientes del Holocausto heredan rasgos clínicos y de comportamiento, como si hubieran vivido los traumas de los campos de internamiento.18 Una revelación, ya que algunos de los padres de estos niños ni siquiera presentaban afecciones psiquiátricas después de haber vivido el trauma. Fanon también insinúa cómo las experiencias colectivas de violencia racial están arraigadas en la sociedad. Por lo tanto, el individuo también es moldeado por lo que él llama la catarsis colectiva (Página 145) e incluso sin saberlo realiza su identidad y relaciones basadas en experiencias no vividas. Como menciona al joven negro que no experimentó el linchamiento, ni su padre, podemos asumir que sus observaciones están alineadas con los descubrimientos en torno al trauma intergeneracional. Para la República Dominicana, creo que hay mucho que desempacar en relación a la opresión colonial, la violencia estatal, el racismo y la pobreza generacional. Los traumas vividos han dado forma a la actuación y formación de la identidad negra en República Dominicana. Debido a que los investigadores sociales y psicólogos actuales están interesados en observar estas interacciones importantes en la formación de la identidad y el desarrollo individual.

Es importante utilizar esta investigación actual junto con el trabajo pionero de Fanon para diseccionar la identidad negra.

Mami, el negro 'ta rabioso, quiere pelear conmigo 19

Las investigaciones neurocientíficas y biológicas actuales sobre el trauma intergeneracional (o transgeneracional) han arrojado luz sobre cómo el cuerpo recuerda lo que el individuo no ha experimentado de primera mano. Esta área de investigación es todavía bastante joven, pero los hallazgos han sido bastante esclarecedores 20: la morfología del cerebro cambia, el ADN de los individuos se modifica y las sociedades se configuran en torno a estos eventos traumáticos. No sólo cambia lo físico y psicológico del individuo; el trauma sigue perpetuándose en las familias a través del comportamiento traumático en la crianza de las nuevas generaciones. El trauma intergeneracional se mueve y da forma más allá del microcosmos de las interacciones familiares; se filtra en las estructuras educativas y en la sociedad, los individuos lo llevan consigo, todo una herencia directa de los perpetradores del trauma original. A medida que la cantidad de trabajo epistemológico realizado desde la década de 1950 continúa creciendo, las estructuras capitalistas continúan cambiando, adaptando y recreando las jerarquías coloniales de diferentes maneras. Fanon insinuó todo esto sin los datos concretos que los científicos actuales tienen y están investigando continuamente a medida que nuestras sociedades se desarrollan más rápidamente que antes.

Fanon habla de que los medios de comunicación se perpetúan a través de comparsas y el niño reacciona ante un trauma que no vivió. Los científicos contemporáneos ahora pueden mostrar dónde sucede esto físicamente en el individuo y nombrar las estructuras creadas en nuestras sociedades que las refuerzan y perpetúan.

Identidad: Reconocer pa ’Sanar

Fanon escribe sobre la formación de la identidad del hombre negro en Martinica como un proceso donde se ve a sí mismo como el colonizador hasta el momento en que este individuo abandona la isla y se le presenta las jerarquías raciales europeas donde se descubre por primera vez racializado. Fanon también trae a su análisis la idea de la negritud como bastante física y fálica. Hay que reconocer la realidad de cómo los científicos blancos han estudiado y analizado los cuerpos negros en la época colonial y contemporánea (lo exótico, salvaje, sexual), sin embargo, la construcción de identidades raciales no se relaciona exclusivamente a través del lente socio-histórico de la blancura europea.

Si miramos cómo se forma, realiza y acepta la identidad negra en la cultura dominicana a través del enfoque de los sistemas ecológicos, se analiza al individuo en relación con las estructuras comunitarias y sociales a lo largo del tiempo.

Estas relaciones se entienden como un concepto no estático que sigue cambiando y se transmite fuertemente en contexto, la clave para comenzar a descifrar las contradicciones de la negritud dominica es mirando los sistemas: desde lo macro -que son los valores culturales que el Estado dominicano perpetúa en torno a la anti-negritud como legislación- a los micro -que están en el entorno inmediato del individuo que realiza la negritud dominicana como “otro” tipo de negritud - esto puede permitirnos comprender la construcción de la identidad. Este no es un enfoque nuevo para entender la formación de la identidad, pero rara vez se usa más allá de los círculos médicos, psicológicos o sociológicos y no ha sido lo suficientemente omnipresente en los estudios culturales de la afro-dominicanidad u otras identidades afrocaribeñas, para el caso. La revolución de Fanon a través del psicoanálisis para entender la formación de la identidad y la percepción como una lectura contextual brinda una plataforma para desarrollar este marco: la macro - Martinica funcionando como un lugar donde la identidad se construye desde la perspectiva del colonizador - hasta lo micro - el individuo negro (maestro, alumno) no se reconoce a sí mismos como "otro" o como negros como la “gente africana” sobre la que leen en los libros de historia.

También es imperativo comprender las relaciones contextuales que existen dentro de estos sistemas y cómo cambian cuando un individuo se mueve geográfica y espacialmente, ya que los espacios virtuales, como las redes sociales y la navegación web, también tienen una influencia directa en la formación y el desempeño de la identidad contemporánea.

Ahora no solo estamos pensando en el micro como el aula de la que habla Fanon: donde un joven negro de una Martinica en la década de 1940 accede a tales conceptos de identidad negra en los libros y a través de la visión del maestro. Tenemos una mezcla de lo micro y lo macro, en las esferas pública y privada de la formación de la identidad de un joven negro. Un joven negro en la República Dominicana actualmente tiene acceso a las redes sociales, tal vez una familia que vive fuera, mientras que su microsistema tiene sus propios algoritmos de redes sociales y conexiones internacionales. La negrura se consume, realiza y forma de una manera más compleja y enrevesada. A medida que reconocemos y continuamos utilizando trabajos teóricos cambiantes como Piel negra, máscaras blancas de Fanon, para estudiar la cultura y la identidad, es importante estar en diálogo con los enfoques epistemológicos actuales de los científicos que están poniendo de relieve las intersecciones de la cultura, la sociedad, la identidad, la cultura, y eco sistemas biológicos a través de su investigación con el fin de traer a la discusión pública nuevas perspectivas sobre estudios culturales e identidad.

A lo largo del camino.

La relación y construcción de la dominicanidad y la negritud dominicana a través del trauma de existir en los sistemas capitalistas es resumida por JP Infante en un capítulo de su libro publicado recientemente “En la punta de la lengua materna”. Infante nos lleva rápidamente a través de la vida de una madre dominicana en Nueva York que lucha con la salud mental, la adicción y las identidades raciales.

El capítulo nos permite echar un vistazo a los silencios y la normalización en torno al trauma como formas de afrontar y sobrevivir en un sistema capitalista, y las subjetividades y relaciones raciales en las comunidades de la diáspora y en la patria.

En la página 20 narra:

“[...] Él es de la vieja escuela y fue oprimido cuando la opresión flagrante estaba de moda. Te va a partir con su palo de golf como si la avenida San Nicolás fuera ese charco de río que divide La Española y tú pronunciarás mal aquella palabra en español ”.

La imagen pintada en este pasaje alude a la Masacre de Reviere (Río Dajabón en español), testigo de la Masacre de Perejil que ocurrió en la frontera manufacturada entre República Dominicana y Haití. Pronunciar mal la palabra perejil era una forma de controlar la negritud en la República Dominicana y esa mala pronunciación te costaría la vida en 1937, pero también, incluso hoy.

La cultura dominicana hasta el día de hoy mantiene una actitud anti-negra en torno a la legislación y la politica publica, el lenguaje y la política de respetabilidad entre otros sistemas culturales y sociopolíticos; hay pocos espacios donde el individuo negro pueda existir sin el maltraro y el acoso.

Una vez que los dominicanos negros en la jerarquía racial del Norte Global están expuestos a otros contextos (Estados Unidos, Europa), la propuesta de Fanon de la adquisición de conciencia de la negritud del hombre antillano cuando el hombre blanco europeo y el sistema lo racializa y lo identifica como senegalés, no necesariamente sucede en la experiencia del individuo dominicano negro. Las comunidades unidas en las diáspora dominicana pueden ayudar a perpetua, reforzar y mantener las jerarquías raciales construidas en el macrosistema (sociocultural), exosistema (ambiente indirecto) y mesosistema (conexiones) en la República Dominicana, especialmente cuando en un país como Estados Unidos, donde la separación de la identidad negra y el refugio en la identidad latina permite mantenerse en la trampa colonial de proximidad a la blancura que se alinea con la narrativa del Estado dominicano en torno a la identidad.

Identificar estas relaciones y matices es uno de los pasos importantes que los investigadores culturales deben reconocer en torno a la construcción de la negritud en el imaginario dominicano. Nombrar cada espacio y proceso nos permitirá tener una conversación real sobre jerarquías raciales y anti-negritud sin suscribirnos a las perspectivas estáticas del Norte Global. Después de 68 años de ser publicado, el trabajo de Fanon sigue siendo un faro para guiarnos a reconocer cómo existe la negritud en diferentes contextos. A medida que continuamos desmantelando a través del análisis crítico, la acción directa y la investigación las estructuras que nos han definido históricamente a través de sistemas de opresión, retraumatización y construcciones sociales, le debemos a Fanon seguir adelante. Deconstruir la forma en que cada sistema se interrelaciona puede arrojar luz sobre cómo continúan ejerciendo control sobre las narrativas, los imaginarios y la formación de la identidad, pero el trabajo no se detiene allí. De la misma manera que el lente propuesto por Fanon puede ser un punto de partida, nunca debe limitarse a ser utilizado como el único recurso hacia la deconstrucción y análisis hacia prácticas liberadoras y emancipadoras del individuo afrocaribeño contemporáneo. A nuestros actuales investigadores sociales y científicos les debemos una alianza a la hora de analizar constructos culturales y raciales. Nuestra colaboración promoverá nuestro trabajo y honrará el trabajo de nuestros antepasados, impulsando la liberación de la negritud.

RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

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Referencias.

1 Viswanathan, Gauri. “Currying Favor: The Politics of British Educational and Cultural Policy in India, 1813-1854.” Social Text , No. 19/20 (Autumn, 1988)

2 Stuart Hall (Cultural Identity and Diaspora 2007/ Familiar Stranger: Life between two islands 2017) 2

3 Ayiti is the name the Taino people had for the island the colonizers later named “La Hispaniola” where modern day Haiti and Dominican Republic are located.

4 Dominican Racial Imaginary, Ricourt 2016

5 By 1790 it was estimated around 40,000 white landowners, 25,000 Black or mulatto freed men and around 60,000 slaves. Source: http://countrystudies.us/dominican-republic/3.htm

6 An inheritance of the white minority and perpetuated by the State, more prominently since Trujillo pushed for the whitening of the Dominican individual. The names also have relation to the complex Spanish colonial caste system.

7 Negro as in Black in Spanish.

8 In the book “The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction” by Lorgia Garcia-Pena she exposes how the U.S. continuously defined the Dominican Republic as this colored, non-Black nation by different accounts, building on the ideas and narratives white and mulatto criollos had for the country.

9 Accessed through “Contra Narrativas” website October 2020. Original text in Spanish, translated by me.

10 Lwa, or Loa, (in the Dominican Republic “Misterios”) are the connection within the creator (or the Divine) and our earthly realm per voodoo tradition.

11 Developed by Russian born-United Statian psychologists Urie Bronfenbrenner in 1969. Published his work on -The Ecology of Human Development: Experiments by Nature and Design. (1979)

12 Prominently we have the Constitutional Court decision in 2013 to retroactively denationalize Dominicans of Haitian descent up to three generations before if their ancestors didn’t have a regularized status in the Dominican Republic. As of lately, the government of Luis Abinader recently claimed that “illegal” Haitian immigrants won’t be vaccinated as the State is planning COVID-19 vaccinations to start. (January 2021)

13 Dominican newspapers tend to sensationalize occurrences where Haitian Immigrants are involved. Other instances are when media names the nationality of Haitian individuals, while other people’s nationalities are left

14 Since 2013 there has been an ongoing movement pushing for the end of these racist practices. More notably, in 2014 a woman pushed back when, while taking her State ID photo the photographer claimed her afro didn’t “fit” inside the photo, hence she needed to “comb her hair”. There are currently no legislation against discrimination for afro hairstyles in the Dominican Republic.

15 Translates to: “Sophisticated Black”. Usually a way to describe dark skinned people who have either thin lips, small nose, light colored eyes, straight hair or a combination of these.

16 Literally translates to: “Better the race”.

17 Translates to: “Who wants pretty/good hair endures pain”. Pretty/good hair is equated to straight hair.

18 Rakoff V. A long term effect of the concentration camp experience. Viewpoints 1966;1:17-22

19 Word play on the song “Que sera lo que quiere el negro” by Wilfrido Vargas and ad jingle for Dominican hair relaxer “Katiuska”

20 Sources by peer reviewed papers by the NIH - search terms: intergenerational / transgenerational

Futuridades anticoloniales y otros delirios

Por Iki Yos Piña Narváez

Milagros de los santos médicos Cosme y Damián intervenido (1).jpg

Entrar a un museo es aterrador. Me genera la misma sensación que cuando iba a la cárcel a visitar a mis familiares. Siento que mi cuerpo está siempre bajo vigilancia, así esté bañada en Body Lava de Fenty Beauty. Como cuerpo trans-travesti cimarrón me veo sumergidx en las pautas disciplinarias de esta institución: el silencio, la persecución por los guardias de seguridad que siempre presuponen que voy a robar. Vaya distorsión del tiempo tiene la blanquitud: aquí, los únicos que han robado son ellos. En nombre de la “cultura universal” y de una supuesta “historia común” construyeron el Museo como parte del régimen-prisión.

Tuve mi primera instalación como artista en 2018. Fue en el Museo de Arte Contemporáneo de Castilla y León (Musac), en una exposición colectiva curada por Carolina Bustamante y Francisco Godoy titulada Todos los tonos de la rabia. Estaba compuesta por un staff de artistas no blancxs y en su mayoría no heterosexuales. Cuando me tocó explicar mis piezas en la inauguración llevaba unos tacones de 20 cm. que me había prestado Alex Medina, una amiga trans de Sudán. Aún no estaba entrenada en runway. Mis piernas temblaban de los nervios, paradx sobre la Avenida de los Reyes Leoneses donde se encuentra el Musac. Estar en la plantación nos hace temblar. Caí estrepitosamente simulando un dip de voguing mal hecho. Todo el mundo aplaudió porque pensaban que era una performance. Me hacía esta pregunta en la cabeza: ¿qué implica caer en la casa del amo? Recordé lo que decía Giuseppe Campuzano en una entrevista con Francisco Godoy: quizás sea necesario “travestirme de museo para travestir al museo”. Durante ese momento, me resonaban también en la cabeza los aplausos inoportunos de los blancos y la frase de Fred Moten: “Blackness is not a performance”. Por instantes tuve asimismo delirios anticoloniales sobre los museos:

Año 2046. Me encuentro en casa de mi amiga Guariota, una gran artista afro. Ella juega a Grand Theft Auto (GTA) y todo se reproduce en la realidad. “We choose this future”. El cuadro de Los mulatos de Esmeraldas, pintado en 1599 por el pintor mestizo quiteño Andrés Sánchez Gallque, aparece en las pantallas de la Plaza de Callao en Madrid con un mensaje: “Se buscan”. Los “mulatos fugitivos”, que estaban prisioneros en el Museo de América de Madrid aunque “pertenecían” a la colección del Museo del Prado, emprendieron junto con las hachas taínas y otros artefactos una huida grandiosa, explosiva al mejor estilo de GTA. Una huida no armónica, con soundtrack de funk, rap, reggaetón y afro-beat. En este relato —que hemos extendido en una conversación con la pensadora afrobrasileña Cintia Guedes: “Disputar el futuro siempre fue nuestra acción de persistencia del deseo de vivir”, 2020—, la huida implica pérdida y dolor como el proceso mismo de colonización.

23 de julio de 2024, tiempos de la covid-23. Ese cuerpo negro, difunto que se representa tirado en el suelo en un cuadro del pintor español Fernando del Rincón, desaparece. También desaparece su pierna injerta en el cuerpo blanco que descansa sobre una cama, así como la serpiente. Esta pintura, Milagro de los santos médicos Cosme y Damián (1517), conservada en el Museo del Prado de Madrid, se encontró en este día por tanto con elementos ausentes. El cuerpo negro desmembrado que operaba como cuerpo-protésico, cuerpo-dispositivo que sostiene tanto la vida del cuerpo blanco como “la vida de España”, deja de cumplir el contrato racial. Abandona el cuerpo de la supremacía blanca. Deja de ser propiedad. Se fuga de la prisión-Museo. Al día siguiente, la ciudad amanece en llamas con las iglesias grafiteadas: “Lxs negrxs tenemos todo el derecho de incendiar un país que construímos gratis”, citando un tweet de @solomongeorgio quien hablaba sobre la protestas por el asesinato de George Floyd en 2020. Al igual que ese cuadro del Prado, este país ha sido construido por cuerpos negros e indígenas que garantizaron el Estado de bienestar de la blanquitud española. “We don't choose this future”.

III

Tengo 7 años, estamos en 1992 y me encuentro en Baltimore junto a Fred Wilson, artista negro estadounidense que ha decidido “minar / hacer minería” en el museo de la ciudad. Para realizar su intervención Mining the museum, desempolva críticamente elementos del pasado colonial: finas obras de platería de los siglos XVII-XVIII, pero también grilletes de personas esclavizadas de la misma época. Estamos en el Quinto Centenario, justo cuando se cumplen 500 años de la Invasión española de las tierras de Aba Yala y el Caribe, preludio de la trata esclavista ejecutada por Europa. Wilson pone en tensión ese pasado esclavista que es también presente.

2018. Con el colectivo Ayllu realizamos varias acciones de sueños anticoloniales en distintos museos. Nunca pensé que llegaría a estar en el Archivo General de Indias de Sevilla. Cuando estudiaba en 8º grado, mi profesor de Historia nos contó que había viajado a España para visitarlo. Fue entonces cuando escuché hablar por primera vez de ese “fantasioso lugar”. España sigue llamando “Las Indias” al territorio de Abya Yala y el Caribe, reproduciendo así la fantasía colonial, esa fabulación que mantiene a España en la negación de su pasado colonial. Fantasear no significa olvidar, significa reelaborar las narrativas del dolor. Retornar lo arrancado. Devolver lo robado. España es especialista en devoluciones en caliente, estrategia política del sistema de control migratorio que implica la expulsión y devolución de personas migrantes en el instante en el que atraviesan la frontera del Estado. España devuelve a los cuerpos “que no pertenecen” a este territorio, pero aún no devuelve todo lo que no pertenece a este territorio.

Estamos en 2020, año de la covid-19. “We don't choose this future”. La blanca y colonial pandemia siempre existió. El tiempo postpandémico no existe para nosotrxs porque hemos vivido desde hace siglos en este mundo pandémico antinegro, antiindígena y antitrans. Nosotrxs sabemos que “there are black people in the future” (Alisha B. Wormsley) porque “el amor y la libertad negra residen más allá del cuerpo” (Walidah Imarisha: “Rewriting the Future: Using Science Fiction to Re-Envision Justice”, 2015). No hay espacio o tiempo que nos contenga, no hay Museo que nos encarcele porque siempre nos fugaremos.

Los delirios que experimenté en mi caída no han desaparecido. Son delirios intermitentes de abolición de las prisiones y de los centros de internamiento para extranjeros, son delirios incendiarios de los monumentos coloniales que reafirman la supremacía blanca-cis-heterosexual; son deliros que pretenden “asaltar” los museos en tanto dispositivos carcelarios de nuestras memorias robadas.

——

Las ilustraciones han sido concebidas por iki yos piña narváez y montadas por Nayare Soledad.

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RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

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ATESORO; Memoria, imaginación anticolonial y afro-reparaciones / Correspondencia con Julianny Ariza Volquéz

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Decía la autora jamaiquina Sylvia Wynter que el Caribe es el prefacio de América, el caribe siempre fue pensado como un no lugar, en términos narrativos y ontológicos. Su condición histórica de desposesión, siempre ha estado asociada material y emocionalmente al itinerario marítimo.

El mar más que una barrera es una metáfora de unificación, una forma de existir dentro de una dimensión relacional.

Eso que el poeta barbadense Kamau Brathwaite llamó “Tidalectics”, (conversaciones de la marea) esas líneas de conexión derivadas de la vida y los ecosistemas históricos alrededor de la superficie del océano. Que transitaban entre la dimensión relacional entre puentes de sonido, memorias coloniales, rutas marítimas que conectan colonia con colonia, colonia con metrópolis, traumas coloniales intergeneracionales, oralidades, estéticas y temporalidades fluctuantes.

Frente al vaciamiento de la historia o la imposición colonial de entender el Caribe como un lugar en blanco, sujeto a llenarse por el metarrelato de la modernidad, el primer espacio de certidumbre para la memoria afrodiaspórica fue el océano.

A principios del 2000 Kamau Brathwaite relato anecdóticamente la construcción de un centro comercial / desarrollo turístico sobre un enorme viejo lote baldío en el centro de Georgetown, que a su vez había sido construido a principios del Siglo XX para tapar (literalmente) un enorme cementerio sobre el que habían sido enterrados miles de personas que fueron esclavizadas en Barbados durante la administración colonial británica. Kamau decía que tenía la costumbre por años de ir a ese lote baldío y tomar una fotografía, la construcción de ese centro comercial trastorno ese espacio de recuperación de memoria histórica. Leer el paisaje del Caribe implica reconciliar la memoria con el borramiento, la memoria con el silenciamiento, la memoria con los enterramientos escalonados uno sobre otro de múltiples ecosistemas culturales.

A propósito de la reflexión sobre el Caribe, los entramados coloniales, los espacios de memoria, y la diversidad epistémica de sus ecosistemas culturales conversamos con la artista visual dominicana Julianny Ariza Vólquez, quien recientemente presentó Atesoro, una instalación que parte de una investigación sobre la memoria material en República Dominicana, en la que problematiza los patrones sociales, los paradigmas coloniales-patriarcales que se inscriben a través de lo visual en los mobiliarios, espacios museísticos y objetos del espacio doméstico.

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C/N - Julianny, en el relato nacional de la “dominicanidad” qué papel desempeñan los objetos domésticos / museísticos como dispositivos de memoria histórica, sistemas de transmisión de conocimiento, e instalación de narrativas coloniales?

J - El relato nacional de la “dominicanidad”, es algo que hemos puesto de relieve, mediante mecanismos de resistencia, reescrituras, luchas por la visibilidad de otras experiencias epistémicas, puesto que crecimos con relatos hispanófilos que omiten hechos, personajes, prácticas e incluso materialidades de los grupos originarios y afrodiaspóricos. El relato de la dominicanidad es un relato fundamentalmente excluyente. Adquirimos conocimiento a través de lo visual, aquello que observamos, y más aún de aquello que nos acompaña en nuestros espacios más cercanos. Los objetos son contenedores de historias, idiosincrasia, símbolos y estéticas culturales que codifican construcciones sociales en torno a lo racial, la clase e ideologías de género. Son evidencias de la transculturación y el sincretismo, refuerzan la internalización y la permanencia de narrativas coloniales, condicionan la manera en cómo nos narramos e identificamos. Al recopilar objetos en espacios domésticos, y en particular en espacios museísticos, se crea un discurso alrededor de estos. Hay una selección de artefactos a ser coleccionados y exhibidos que generalmente responde a un imaginario colonial.

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C/N - A través de Atesoro apuestas a una resignificación en el orden de ciertas simbologías como un ejercicio de recuperación de la memoria histórica. ¿Cómo pensar desde la práctica artística / visual un sentido de sincretismo cultural en el contexto dominicano que rompa con la invisibilidad, silenciamiento, borramiento del ecosistema cultural afrodiaspórico y taino?

J - Por medio de ejercicios de recuperación y resignificación, que articulan un cuestionamiento, descodificación y re-aprendizaje de las lógicas educativas con las que hemos crecido. Hemos adquirido conocimiento por medio de un sistema hegemónico, de silenciamiento y borramiento, desmantelar eso de nuestra memoria, a nuestras edades maduras es un proceso, pues como dice Sergio Mosquera: “los colonizados andamos con una memoria prestada, con la memoria del otro, y cuando queremos hacer el ejercicio de encontrar nuestra propia memoria, nos negamos a aceptarla”.

Hacer ejercicios visuales con un sentido de contribución a otras maneras de expresión, como es la escritura, desde la cual una se apoya para identificar el rol fundamental que han tenido para crear, recuperar, interpretar y visibilizar otros relatos. Por otro lado, las instituciones, haciéndose eco de esto, ya que son plataformas de legitimación, y lo que se legitima se inserta en los avances y la transformación de las normativas culturales y educativas. El sincretismo cultural es un resultado también de la resiliencia y resistencia de nuestros antepasados, en medio del despojo, la dominación colonial, y la imposición del cristianismo y de su configuración de una nueva materialidad. Por tal razón entiendo la validez de una coexistencia visual.

C/N - Un aspecto fundamental en las prácticas de recuperación de memoria histórica vía objetos materiales, radica en romper con los regímenes de temporalidad y espacialidad colonial que los discursos oficiales, estatales, y los relatos coloniales le han otorgado a los objetos. En este ejercicio de resignificación como romper con las representaciones coloniales del “pasado estático taino”, “presente afrodescendiente”, sujeto a superar” y el futuro occidentalocentrado signo de la modernidad y la contemporaneidad que se le imponen a la memoria material?

J - Todo ese sentido de inferiorización que se da se refleja en los objetos, su manufactura y modos de presentación, es el caso de los conocidos biscuits - con los que empecé mis reflexiones- que acumulaban nuestras madres, padres y abuelas en vitrinas, a los cuales le otorgaban un sentido de suma protección. Esto lo veo como una metáfora de sofisticación y modernización, cómo la entendemos desde lo occidentalocentrado y el deseo de blanquearnos desde nuestros espacios domésticos hasta la esfera pública. Crecí en Santo Domingo sin presencia de la materialidad taína ni afrodiaspórica. No está presente en la calle, ni en los códigos con que se ha urbanizado. Está en los museos locales, como algo aislado a nuestra cotidianidad alrededor de la idea de que es el residuo de lo que “desapareció”. Mucho de ello, además “pertenece” a colecciones de naciones hegemónicas y, de otro modo, sus recreaciones están en los gift shop como producto dirigido al consumo turistico.

Entonces rompemos con ello, al juntarnos a compartir reflexiones desde lo visual, la escritura, la oralidad, los ejercicios personales y progresivos de encontrarnos con el origen, la empatía, la identificación, puesta en valor de prácticas ancestrales y del patrimonio material e inmaterial africano que convive y permea hoy con nosotres. Recuperarlo e insertarlo en todo lo que determina vincularnos –o no– con ello, desde los modos de generar conocimiento, las políticas culturales, un cercano intercambio con Haití y el resto del Caribe.

C/N - Como podríamos pensar en espacios “museo” alternativos bajo una dimensión inherentemente comunitaria que sean forjadores de memoria histórica, patrimonio, e imaginación cultural?

J - Como espacio abierto, empático a todos los estratos sociales, de transformación, de circulación y acercamiento comunitario. Itinerante y mediador de las luchas de los sectores culturales. Espacios de legitimación para productores de conocimiento anticolonial y antirracista, de unión con plataformas de gestión cultural alternativas e independientes. Como productor de pensamiento crítico, espacio de convergencia regional, recolector de experiencias no escritas, que cuestione colectivamente la narrativa que construye su colección. Un museo también rural, que se cuestione a sí mismo qué significa su existencia para las comunidades racializadas y que active la conversación sobre cómo reparar la manera de vernos y acercarnos. Con un patrimonio accesible a ser un insumo para las prácticas de investigación, escritura, creación artística, metodologías de enseñanza y aprendizaje. Donde sea fundamental entender el museo no como un privilegio, ni un exclusivo paseo escolar, ni un sentir aislado a nuestra cotidianidad, ni un patrimonio dependiente de una deficiente institucionalidad estatal, dependiente de una edificación cerrada por una eterna remodelación como es el caso en Santo Domingo, del Museo de Arte Moderno y el Museo del Hombre que tienen casi cuatro años cerrados, como el Museo de Historia y Geografía cerrado desde el 2007, ¡hace más de diez años!

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RUMORES: Epistemologías Racializadas Y Saberes Anticoloniales

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Nuevo Orden; Filmar y Castigar.

Nuevo Orden: Filmar y Castigar

Por Alfredo Bojórquez

A Andrea Ancira, con quien comunizo las siestas

Nuevo Orden es una película capaz de alimentar todas las formas de fascismo en México. En tiempos de polarización, donde la ultraderecha hace un llamado a las armas en contra de Andres Manuel López Obrador, que es respondido con una paranoica militarización del centro de la capital que generó imágenes cercanas a las que aparecen en la película; meses en los que el Tren Maya, unos de los proyectos centrales del sexenio, es una declaración de guerra contra los pueblos originarios, en plena pandemia global llega una película dispuesta a generar confusión y levantar las ampollas del rencor. Cada diálogo y cada imagen están pensados para conmocionar e instalar en la imaginación pública la noción del enemigo interno.

Abriendo con un flashback que nos sitúa en el ambiente desordenado y ruidoso que gobierna todo el filme, Nuevo Orden comienza con la boda de unos ricos de la Ciudad de México. Un ex empleado acude al festejo pidiendo dinero para la urgente operación de su esposa, quien no pudo ser atendida debido a la insurrección que viene.

La madre de Marian, la novia, le da 35 de los 200 mil que pide prestado. Marian, con más culpabilidad que el resto de su familia, huye de su boda dispuesta a completar la suma. Pero en el camino es secuestrada y llevada a una cárcel: golpes, humillación, manguerazos de agua fría, hacinamiento, violación. Para liberarla, los insurrectos piden diez millones de pesos. Así queda instalado el conflicto que guía la narración: la culpa y el miedo licuados en un melodrama, un capricho de hora y media, al mejor estilo de las telenovelas.

La tensión crece hasta que, tras bambalinas, una militante traiciona la insurrección y pide una cantidad menor por la secuestrada. En las últimas escenas se ve la bandera de México y se escucha el redoble del himno nacional. El director y guionista Michel Franco, como muchos artistas con aires radicales, llena su obra de símbolos patrios para criticar al país. Con una imagen final da a entender que entre los hombres hay pactos de poder en el que las mujeres son sólo el botín y las revueltas son pura reacción y gestualidad que eventualmente actualiza el sistema de dominación.

Como señala Aquille Mbembe, “el racismo es una forma de desorden psíquico a raíz del cual el material reprimido asciende brutalmente a la superficie” y “para que pueda operar como afecto, pulsión y speculum, la raza debe hacerse imagen, forma, superficie, figura y, fundamentalmente, estructura imaginaria” (Achille Mbembe, 2016, Crítica de la razón negra,). Nuevo Orden saca a flote el miedo reprimido y las fantasmogorias coloniales que la blanquitud mexicana suele inscribirle a la poblacion racializada.

El pueblo enfurecido es una representación entre anarquismo y zapatismo infantil. De ambos, el filme muestra el lado que suelen recortar los medios de comunicación, la parte rígida y espectacular de la organización política: los destrozos y el caos de la revuelta urbana; el brazo armado, estoico y machista de la organización de los pueblos. Invisiblizando las verdaderas propuestas y anhelos del movimiento antisistemico y contrahegemònico, caricaturizándolo. Es una marabunta de pieles prietas dispuestas a humillar y escupir para vengarse de los ricos, de la blanquitud criolla. Personajes construidos por contraste carnavalesco: ricos (humanos y víctimas) y pobres (inhumanos y opresores)

Esta cinta es un ensayo de lo que se imaginan las élites que hubiera sucedido si Marichuy hubiera ganado las elecciones o lo que pasaría si se extendieran las okupas que comenzaron el INPI y la CNDH. El único aspecto interesante que nos muestra es la intimidad del privilegio y su más grande miedo: que los subalternos se cansen de su condición de subalternos. La revuelta de los esclavos es un fantasma regurgitado entre rascacielos y elevadores de cualquier urbe, Mbembe explica que es un temor recurrente de la modernidad que ha tomado varias formas y estilos.

Nuevo Orden es heredera directa de Eugenia (1917) de Eduardo Urzaiz, una de las primeras novelas de ciencia ficción de México, que también expresa el miedo de los privilegiados: imagina un futuro donde se extinguen los mayas. Una Península de Yucatán blanqueada donde sólo quedan algunos reminiscentes arquitectónicos del pasado indígena, metáfora decimonónica repetida de que las ruinas son lo único glorioso de lo indígena. Urzaiz, siendo un socialista, no dejó de imaginar un futuro y una modernidad blanca basada en lo maya como un atavío histórico del pasado, como fuente de terror, una pesadilla por superar.

Nuevo Orden es la pesadilla de la blanquitud, el placer de la violencia, el amor al caos. La revolución, o más bien la insurrección, como una fuerza ciega, gesto irracional. El pueblo infantil y reactivo. Como señala Mbembe, “al igual que el comienzo del siglo XIX, el inicio del siglo XXI constituye un gran momento de división, de diferenciación universal” (Mbembe, 2016, p.60), ese pareciera el objetivo del realizador. Esta es una película que alimenta el resentimiento y rompe el tejido social al presentar imágenes que nutren la pulsión punitiva de nuestro tiempo: el castigo como destino, como venganza natural y deshumanizante.

No recomiendo esta película, es una pérdida de tiempo; mejor siéntense, sírvanse algo caliente, y lean a Ursula K. Leguin, a Liliana Bodoc u Octavia Butler: futuros imaginados desde la valentía y la inteligencia; ciencia ficción desde los bordes del poder, cuestionándolo para modelar futuros más dignos, no el delirio que alimenta el filme de Michel Franco, que vino a avivar fantasías racistas y las llamas del odio.

Recordatorio para viejos y nuevos colonialistas.

12 de Octubre. ¡Nada que celebrar!

La descolonización no es una metáfora ni un metarrelato del pasado.

La descolonización no es un fetiche ideológico, ni una practica performativa.

La descolonización no es un ornamento discursivo sino un proyecto en disputa orientado a revolucionar materialidad social, condición social de existencia de comunidades y sujeto/as racializado/as, históricamente inferiorizado/as por el patrón de dominación colonial.

La descolonización es un ejercicio contrahegemónico y redistributivo contra el modelo fundacional extractivo de precarización, despojo, expoliación y administración diferencial de la muerte.

La descolonización es un proyecto transversal, interseccional orientado a transformar el paradigma civilizatorio y el proyecto de modernidad.

La descolonización es un movimiento popular, comunitario orientado a desmantelar las lógicas de posicionalidad, asimetría por jerarquización racial.

La descolonización es un ejercicio de reparación al trauma colectivo y la herida colonial.

La descolonización es sistema de temporalidad transitiva, una ruptura con la temporalidad colonial, con el esencialismo del pasado, una ruptura con el amestizamiento del presente y el blanqueamiento del futuro cómo metáfora de sofisticación y desarrollo.

La descolonización es memoria compartida, itinerario diaspórico, espacio de identificación política, cultural, de ruptura con las lógicas de asimilación identitaria y representación de lo nacional.

La descolonización es trans-ancestral, no binaria, un tejido de diversidades sexo-genericas.

La descolonización es agenciamiento y soberania cultural, una disputa narrativa, de estética y de imaginario contra la blanquitud antropofágica.

La descolonización es antirracista, antimperialista, anticapitalista y antipatriarcal.

La descolonización es espiritualidad, es cotidianidad.

La descolonización es imaginación radical del futuro, futurismo precolonial.

Por Fabián Villegas

Basquiat: Imaginación, deseo y melancolía poscolonial.

Por Fabian Villegas.

Decía Fred Moten que mucho del cuerpo de trabajo de Jean Michael Basquiat era esencialmente fugitivo, habitaba entre un espacio fugitivo entre las leyes de la música y las leyes del sentido.

Cada que regreso a esa referencia es imposible no pensar en todo un ecosistema cultural negro en los EU en la segunda mitad del siglo XX que creó una vanguardia estética y una disputa de imaginario basado en la fuga como una dimensión de sentido, del jazz libre a prácticas transitivas de oralidad, de la performatividad del voguing hasta el uso experimental de una paleta de colores para activar una “narrativa”.

El espíritu poscolonial de la experiencia afrodiasporica en la producción cultural encontró en la “resignificación”, en la “resemantización” un nuevo lenguaje, espacios de fuga, transgresiones, subversiones, indisciplinas y trans modernidades capaces de construir una nueva imaginación anticolonial.

Basquiat tacho, borro, enfatizó, utilizó palabras elásticamente como recurso estético, y producción de sentido, teatralizo engañosamente con el color, para en el momento más dramático en el que sentimos que hemos apresado su narrativa, quitarnos sin complacencia las manos de encima de su obra con una irreverencia sintáctica, una insolencia banal “Samo as an alternative to plastic food stands”.

Yuxtapuso representaciones canónicas de la cultura moral occidentalocentrada con fantasías coloniales sobre las relaciones interraciales, a un menú de comida le esparció pictograficamente azúcar para metaforizar el sistema de plantación. Tal como su homólogo caribeño Kamau Brathwaite inscribió en la palabra “huracan” un goteo de vocales, Basquiat le concedió una anatomía al misterio como sistema transitivo de pensamiento y espritualidad.

Basquiat ha sido devorado por el corporativismo y una hegemonía cultural blanca que le confiere vulgarmente a su corona (Crown, 1988) una dimensión de celebridad, que lo mismo lo reduce al irreverente, temperamental y asimilado creador afroantillano que navegó con excentricidad en una industria blanca, como lo reduce a la figura convulsa e infantil de aquel hombre racializado durmiendo descalzo a las afueras de un Brownstone en Park Slope, o lo termina por reducir finalmente a una metáfora, en la que se termina por estetizar con indolencia toda su calamidad, acreditando que su excentricidad esta en su compromiso etico y estetico con una historia dramática de fracaso.

El legado de Basquiat es enorme, está atravesado por una epistemología transitiva, indisciplinada, que no habita el presente, es anti esencialista con el pasado, pero siempre ve en la recuperación de la memoria historica la posibilidad de imaginar un futuro anticolonial.

Larga vida SAMO!

Conmemorando a Fanon; Legado para la imaginación política.

Conmemorando a Fanon; Legado para la imaginación política.

Fabián Villegas.

Creemos estar presuntamente claros sobre cuál sería la urgencia de su pensamiento frente a los proyectos de reconfiguración geopolítica por las invasiones imperiales del siglo XXI, el relato de las mal llamadas “primaveras árabes” y los think tanks de laboratorio privado. El liberalismo hegemónico disfrazado de “nueva política” y potabilidad democrática. O frente a ola de restauración conservadora y de fascismo social a escala global, el uso discursivo de los nacionalismos en el robustecimiento de legislaciones anti migratorias. La instrumentalización política de las narrativas liberales para legitimar el racismo de Estado y las prácticas islamófobicas, los mega proyectos extractivos, los rampantes procesos de concesión territorial y neocolonialismo, la Oenegización de los movimientos sociales y la disputa ideológica. Los millones de desplazados, la precarización y la estratificación racial cada vez más agravada de la división del trabajo, la gestión necropolítica del medio ambiente y los ecosistemas coloniales, la sobre jerarquización de las asimetrías coloniales, los tejidos de subimperialismo en su mismo Caribe, y las estructuras de colonialismo interno en el Sur Global. Todo esto, absolutamente todo con otro nombre, y bajo otra coyuntura está enmarcado en su cuerpo de trabajo.

“Oh cuerpo mío nunca dejes de preguntarme algo”.

Aquella consigna hoy parece una metáfora enmarcada en la lógica de estas nuevas descolonizaciones y antirracismos liberales, performativos, sin embargo forma parte de la multidimensiónalidad de la lucha anti colonial, en la que el cuerpo es un espacio en disputa, un campo de batalla, un lugar por renombrar, un marcador contractual con el Estado, que define escalas de asimetría y posicionalidad, entre el norte global y el sur global, entre geografías no prietas y prietas, entre el occidentalocentrismo y sujetos racializados, entre los entramados coloniales y las estructuras pigmentocraticas sobre las que se ha construido el Sur Global.

Después de Fanon la categoría de la racialidad en las ciencias sociales, abandonó ese acepción biologicista del siglo XIX para pasar a ser un concepto de agenciamiento político, una categoría socio-jurídica, para narrar la medida en la que el marcador racial es uno de los primeros marcadores bajo los cuales se cartografío modernidad, proyecto civilizatorio y a través el cual el Estado genera relaciones contractuales de ciudadanía. El estado contractualiza con la ciudadanía a través del marcador racial, el marcador racial define posicionalidad, materialidad social, y condiciones sociales de existencia. Bien decía como editorialista del periódico Moudjahid de Túnez, que en el colonialismo “la causa es consecuencia”, se es pobre porque se es prieto, se es prieto porque se es pobre”.

El legado de Fanon nos permitió en Latinoamérica y el Caribe, entender críticamente los proyectos de independencia, la latinoamericanidad criolla, como proyectos de continuidad, en los que el colonialismo de 1492, se refuncionalizo en el las lógicas y estructuras de colonialismo interno de los Estados Nación independientes.

Después de Fanon el nacionalismo en Latinoamérica es una metáfora ilusoria de igualdad para encubrir desigualdades raciales por antagonismo colonial, sus vítores y su júbilo, heroicidad como omisiones, silenciamientos, encubrimiento de violencias, opresiones. El borramiento como el paradigma identitario de la economía moral criolla.

Fanon no fue complaciente con nada ni con nadie, lo mismo fue crítico de la indiferencia de estado sobre los vectores de violencia múltiple y epidermización de la inferioridad derivada de la experiencia colonial en Argelia, que crítico sobre el asimilacionismo del sujeto/a racializado/a y sus relaciones interraciales, en las que sus relaciones afectivas/ sexuales siempre ha existido una refuncionalización de la BLANCURA como metáfora de sofisticacion, desarrollo y modernidad. Fue crítico con los procesos de Estado, los relatos
”poscoloniales africanos” como desconfiado de los mecanismos organizativos, deliberativos de acción política trazados desde el asistencialismo, estricto con la comunicación, con el sacrificio, con cada relieve de la lucha, vigilante del cuerpo de la opresión y del deseo que lo habita como una geopolítica del conocimiento.

Hoy en este aniversario luctuoso sobre Fanon vale reflexionar también sobre el nivel de despolitzación, banalización de estas nuevas “descolonizaciones”, discursivas, performativas, de chocolate. Comprometidas deliberadamente o por omisión con las agenda de las democracias liberales.

60 años atrás ese cuerpo enfermo de leucemia, custodiado por un agente de la CIA se apago y con el se codifico la posibilidad de un horizonte utópico y una nueva imaginación política.

Decían los murmullos en Orán que por la memoria de las y los desaparecidos no había tregua, ni espacio para descolonizaciones desracializadas, y descolonizacione no antimperialistas.

Larga vida, ayer, hoy y siempre.

Estado Nación, borramiento y alteridad subalternizada.

Estado-Nación, borramiento y alteridad subalternizada:

Por :

John Henry Arboleda Quiñonez

Las presentes notas se enmarcan en un trabajo de investigación sobre racialidad y cargas representacionales negativas, que pesan sobre los cuerpos de las personas negrxs. En estas notas, se reflexiona de manera general sobre cuál ha sido el lugar asignado para estos cuerpos en los discursos-estructuras político-institucionales en el marco de los Estados-nación modernos en este lado del planeta.

Al reflexionar cual es lugar que ha ocupado la racialidad en el proceso de construcción, consolidación y transformación del Estado - nación, es fácil entender que ese constructo social e histórico da, en sí mismo, una idea-fuerza de superioridad biológica, y de asimetría y jerarquización cultural que, al ser puesta en funcionamiento en cada una de las relaciones sociales, gesta una suerte de alteridades subalternizadas entre grupos e individuos diferenciados étnico-racialmente. Las expresiones cotidianas del dispositivo ideológico-político denominado racismo, funcionan como factor diferenciador y jerarquizador de todas las relaciones y asignación de derechos que se produce en los países, alrededor del mundo. Con respecto a esto el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2001), ubica la raza como construcción ideológico-política que, prefigura una realidad marcada por las asimetrías estructurales en la conformación de los Estados-nación modernos. En este sentido, comprendemos que:

La idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de dominación social inventado en los últimos 500 años. Producida en el mero comienzo de la formación de América y del capitalismo, en el tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias siguientes fue impuesta sobre toda la población del planeta como parte de la dominación colonial de Europa impuesta como criterio básico de clasificación social universal de la población del mundo, según ella fueron distribuidas las principales nuevas identidades sociales y geoculturales del mundo. (…) Y también sobre ella se trazaron las diferencias y distancias específicas en la respectiva configuración específica de poder, con sus cruciales implicaciones en el proceso de democratización de sociedades y estados y formación de estados-nación modernos. (Quijano, 2001, p. 141-142).

La serie de complejidades, matices y niveles que alberga la raza, y que permea a todas las estructuras sociales, han requerido el desarrollo de estudios extensos y profundas investigaciones. Todos estos acercamientos, han permitido que se pongan en evidencia las prácticas de racismo y racialización originadas y mantenidas al interior de las estructuras estatales, espacio que, durante mucho tiempo, gozó de la presunción de objetividad, y que, por tal razón, se ocupó de cimentar y naturalizar las prácticas de exclusión que eran dirigidas hacia los grupos humanos históricamente inferiorizados. Una de las explicaciones que descubre las fuentes y manifestaciones del racismo en la vida practica de las personas, es la siguiente:

Hay cuatro planos o niveles de racismo que pueden identificarse empíricamente. El primer plano es el del infraracismo, "fenómeno a la vez menor y aparentemente desarticulado (...) que se observa en la presencia de doctrinas, la difusión de prejuicios y de opiniones con frecuencia más xenófobos que propiamente racistas". En un segundo plano o nivel, el racismo "continúa siendo todavía fragmentado, aunque se muestra ya claramente más preciso o afirmado". En este nivel, la violencia, la segregación o la discriminación son más evidentes, aunque todavía no existe la dirección hacia donde se perfilará esa gran masa aparentemente disgregada. El tercer plano se establece cuando el racismo se convierte en un principio de acción de fuerza política o parapolítica; entonces, el racismo se hace política, promoviendo debates, alentado manifestaciones, evocando imágenes y símbolos y creando todo un movimiento político que capitaliza las acciones raciales y los prejuicios, para inscribirlos en una cierta tradición ideológica que reclama medidas discriminatorias o un "proyecto de segregación racial". En el cuarto nivel, la ideología racial se convierte en un punto de referencia para la construcción de un Estado que, una vez instaurado como una verdad y el racismo como sistema, convierte al grupo dominante en uno cuya superioridad mantiene a los demás disgregados de tal manera que puede fincar un proceso de dominación a partir de las políticas y los programas de exclusión, destrucción o discriminación masiva. (Wieviorka, 1993 Como se cita en Maldonado, 1995, p 1-2).

Esos ámbitos en los que se expresa el racismo se pueden considerar como constitutivos, a la hora de pensar la emergencia, desarrollo, consolidación y transformación de los Estados-nación modernos. En ese contexto, al observar el funcionamiento los niveles del racismo presentados por Wieviorka, vemos que los dos primeros planos aparentan tener menores impactos, podemos observar que aquellos elementos que los componen, son precisamente los que generan micro impactos que, acumulados, transforman negativamente las realidades de individuos y colectivos. Adicionalmente, el tercer y cuarto nos direcciona hacia los imaginarios sociales que sustentan los prejuicios, y que toman vida, convirtiéndose en proyectos políticos en los que se encarnan y fijan la subordinación, desvalorización y la marginación del otro. Es decir, el racismo traducido en políticas a través planes, proyectos y programas que demarcan la existencia de esa línea superioridad e inferioridad que vivifica la estructura del racismo en el marco del Estado nacional. Esta problemática, fue estudiada con detenimiento por el intelectual martiniqués Franz Fanón, quien lo definió como:

Una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida como estructura de dominación durante siglos por el «sistemaimperialista/occidentalocéntrico/cristianocéntrico/capitalista/patriarcal/moderno/colonial» (Grosfoguel, 2011). Las personas que están arriba de la línea de lo humano son reconocidas socialmente en su humanidad como seres humanos con subjetividad y con acceso a derechos humanos/ciudadanos/civiles/laborales. Las personas por debajo de la línea de lo humano son consideradas sub-humanos o no-humanos, es decir, su humanidad está cuestionada y, por tanto, negada (Fanón, 2010 como se cita en Grosfoguel, 2012, p.93).

Así, en los países latinoamericanos, los horizontes de vida, la sistematicidad de pensamiento y las cosmovisiones de los concebidos como “los otros”, fueron sometidas a un continuado proceso de eliminación, asimilación o inferiorización. Los grupos dominantes se abrogaron la legitimidad para imaginar y consolidar las coordenadas sociales, raciales, religiosas y lingüísticas de lo que sería la nación. Por lo tanto, la definición de los hitos e iconos que aglutinan la carga representacional con la que se movilizaban las ideas de pertenencias, han sido deliberadamente seleccionadas, con la intención de concentrarla en un exclusivo y reducido grupo poblacional. A partir de todos esos elementos, las elites hegemónicas reclaman el derecho a la ciudadanía plena y la nacionalidad para su disfrute exclusivo. En esta medida, himnos, banderas, escudos, sistemas religiosos, guardan relación con las identidades primarias de aquellos que las definieron como elementos constitutivos de la nación. (Anderson,1993, 26-62. Chatterjee, ‎2002).

La configuración histórica del estado-nación en América Latina obedece la puesta en marcha de algunos de todos los dispositivos que son propios del racismo estructural, con el que se constituyó esa expresión político organizativa. En tal sentido, las lógicas de exclusión, marginación y borramiento de las diferencias étnicas, culturales, identitarias y hasta lingüísticas estuvieron presentes como elementos que dieron vida no solo a los discursos, sino también a las practicas, desde los que se imaginó la nación en esta parte del mundo. (Colmenares, 1989). En esos contextos la nación representó un intento de organización cohesionadora, que se logró a través de la homogenización cultural y la eliminación de todo rastro que condujera a la conexión con lo que no significara acceso a la modernidad.

Por ello, pensar una nación desde la lógica con que se construyeron las sociedades de América Latina, y en particular la colombiana, pasa por reconocer lo que plantea el teórico francés Renán, cuando propone que una nación es una suma de olvidos. (Renán,1887) frente a esta definición clásica de la nación, de donde bebieron y alimentaron las ideas de nación en Latinoamérica, podríamos preguntar; ¿Qué es lo que se debe olvidar para hacer exitosa la construcción de una nación? ¿A quiénes pertenece lo que se hace obligatorio olvidar en el contexto de consolidación de una nación?

Dar respuesta a estos interrogantes, supone revisitar los componentes estructurales que dieron origen a la nación en Colombia. En este sentido, eliminación, asimilación, borramiento, desvalorización y negación de los aportes de los denominados posteriormente grupos étnicos, estuvieron a la orden del día. Científicos, políticos, empresarios y demás grupos representativos de las elites del poder, se posicionaron como agentes, que, a la vez que consolidaban la idea de una nación homogénea y monolítica, gestaban el lugar hegemónico de la cultura. Terminaron siendo exitosos en su intento por “desaparecer” de los discursos oficiales de la nación, la existencia, la persistencia y la agentividad histórica de “los otros”, especialmente, de las personas negras esclavizadas y sus descendientes.

Frente a este proceso de borramiento histórico, se han alzado voces y se han emergido dinámicas organizativas, en distintos momentos y escenarios, encargándose de poner en la agenda pública de la nación las vicisitudes que debe afrontar la diáspora africana y los demás grupos étnicos en la búsqueda por dignificar su existencia. Esas voces y esas luchas se han levantado para hacer frente a los ejercicios del poder colonial, que se han mantenido inmunes con el paso del tiempo, sobreviviendo a las transformaciones del Estado, gestando las condiciones naturalizadas, que subalternizan el saber y el ser (Quijano, 2000, 201-242). Esas mismas voces, paridas desde todos los rincones de las geografías racializadas, puntuadas por las variables de género y generación, en la mediana duración, pueden ser leídas y constadas como expresiones organizativas, con proyecto político diferenciado y agenciado en contra-narrativa de la institucionalidad oficial desde la primera mitad del siglo XX, este proceso que muestra constante ebullición y atisbos de fortalecimiento en la actualidad.

Arroz con mango! 5 libros imperdibles de literatura queer africana!

Decía el escritor congolés Alain Mabanckou que si algo define los personajes de la literatura contemporánea africana a partir de la segunda de mitad del Siglo XX es su complejidad. De Buchi Emecheta a Chinua Achebe, de Ngugi Wa Thiongo a Leonora Miano, de Felwin Saar a Noviolet Bulawayo la complejidad del personaje parece estar marcada por el ejercicio autorreflexivo sobre su lugar en el entramado colonial. Si bien mucha de la literatura poscolonial africana coincidió con las narrativas nacionales de los emergentes Estados africanos, encontró en el personaje un dispositivo narrativo para problematizar las deudas históricas, las omisiones, complicidades y lastres coloniales del macro relato post independentista de los estados africanos. Todo relato nacional esta construido desde la interpelación de lo masculino, bajo esa premisa la narrativa de una masculinidad negra heteronormada, inflexible seria la depositaria del proyecto revolucionario poscolonial del estado africano, cualquier transito o expresión de diversidad sexo/generica seria leída paradójicamente bajo los criterios morales, legales y civilizatorios de los códigos civiles coloniales refuncionalizados por los nuevos estados africanos como practicas no auténticamente africanas, o como practicas que terminaban por vulnerar moralmente el relato de la negritud africana poscolonial.

La poeta Ifi Amadiume ha escrito que la diversidad sexo/generica como ciertas practicas de religiosidad y espiritualidad precoloniales en la Nigeria contemporánea han transitado de la mano con la misma ambivalencia entre lo publico y lo privado. Seria una arbitrariedad afirmar que en todas las culturas precoloniales de los pueblos del SUR, se transitaba, se habitaban armoniosamente formas de diversidad sexo/generica, lo que si podemos afirmar es que todos los modelos restrictivos, punitivos de heteronormatividad son producto de la experiencia colonial.

Llego el verano y te invitamos a leer 5 libros imperdibles de literatura queer africana.

“Queer Africa” , new & collected fiction / Sudáfrica / Costa de Marfil

“Lives of great men”. Frankie Edozien / Nigeria.

“The quiet violence of dreams”. K Sello Duiker / Sudáfrica.

“I will write about this place”. Binyavanga Wainaina / Kenya

“Piggy boys blues”. Nakhane Touré / Sudáfrica

Colonialismo, Pandemia y Trabajo social antiopresivo.

Colonialismo, Pandemia y Trabajo Social Antiopresivo

Aczel Fernando Cornejo Pérez

Empezaré dando mi postura respecto de la pandemia actual y, para ello, retomaré algunas puntualizaciones hechas por Fabián Villegas activista, escritor, educador popular, periodista y artista de Spoken word. La pandemia actual es multifactorial, es decir, que son diversas las problemáticas que se conjugan y se presentan en el Estado actual capitalista en crisis, para finalmente sintetizarse en la oleada actual generada por el Covid-19. Esta multifactorialidad de problemáticas, agudizadas con el adelgazamiento paulatino del Estado, que significó el paso del capitalismo de Estado al capitalismo neoliberal, produjo entre muchas cosas el cambio de enfoque de salud pública por la privatización de la salud; el abandono e invisibilización estatal de la población de “los adultos mayores”; la falta y descuido de políticas alimentarias de la población, y la enorme facilitación, también por parte del Estado de los establecimientos de grandes consorcios de comida chatarra, lo que Ritzer (1996) denomina la “macdonalización”.

La manera en que nos habita la pandemia, esta sostenida sobre el modelo de desigualdad social que se ha generado por el sistema capitalista neoliberal en el ámbito laboral y en la producción del espacio, lo que Orellana y Panez (2016) denominan “la cuestión urbana”, entendida como “la construcción, la urbanización, las inversiones en este terreno, la venta y la compra del espacio como totalidad y la especulación”(Léfèbvre 1974:220), propiciando procesos de gentrificación que instauran, con promesas de mejora para la población colindante, zonas habitacionales, condominios inmensos que privan a la gente de la luz solar y grandes cadenas comerciales, excluyendo a familias de escasos recursos de los centros de las ciudades “centrificadas”, expulsándolos hacia los “territorios de relegación urbana y marginalidad avanzada”, lugares en donde se aglomera a la población no deseada, aquella que no entra dentro de sus estándares estéticos de modernidad, “los pobres”, “los prietos”, “los paisanos”, “los feos”, “los mugrosos”, “los delincuentes”, “los viciosos”.

Por lo tanto, es el funcionamiento sistémico quien relega al grueso de la población a cinturones de miseria y hacinamiento, en donde viven los trabajadores precarizados, pero también los desempleados y los que laboran en condiciones de trabajo informal y autogestivo, como los trabajadores en la vía pública conocidos peyorativamente como “ambulantes”. Es justamente con la situación que viven estos últimos que se puede ejemplificar el evidente maltrato de las autoridades estatales en el contexto actual de la pandemia por Covid-19, ya que no existe lugar para su subsistencia; no se les permite trabajar en los espacios que han ocupado de manera independiente en cuanto a la ayuda de infraestructura por parte del gobierno, pero por el cual han tenido que pagar permisos y cuotas diarias a las autoridades de las diferentes alcaldías y del gobierno central, durante más de cuarenta años, para poder asegurar una manera honesta de manutención familiar. Este hecho resulta contrastante con los miles de trabajadores que están laborando bajo condiciones de precariedad -condiciones que se agudizan si pensamos en el personal de limpieza- en la bodega Aurrera, el Chedraui y el Elektra que se encuentran a menos de 500 metros de los espacios negados a los comerciantes independientes. No se permite trabajar a la población olvidada sino es para asegurar las condiciones de supervivencia y el adecuado confinamiento -despreocupado y con lujos- de la clase hegemónica blanca.

Estas son algunas de las causas, aunque estratégicamente se nos presentan en los medios de comunicación como consecuencias, que propician el escenario actual de la pandemia. Es decir, que no es resultado propiamente del virus el hecho lamentable de que exista la altísima cantidad de muertes reportadas en el país, 10,167 de las cuales 2,713 corresponden a la CdMx y 1,168 al Estado de México, según las cifras proporcionadas hasta el día 01 de junio, primer día del regreso a “la nueva normalidad”, por el subsecretario de Prevención y Promoción de la Salud en su página de Twitter, y por supuesto tampoco es casual, sino más bien es causal, que sean muertes mayoritariamente del sector racializado, etnizado y discriminado que viven en las condiciones de relego sistémico antes mencionadas, motivo por el cual alcaldías como Iztapalapa y Gustavo A. Madero son las que suman el mayor número de casos confirmados, 4,818 y 3,109 respectivamente , fenómeno que Achille Mbembe (2011) categoriza como el funcionamiento operacional de “la necropolítica” en el capitalismo colonial.

Por consiguiente, no podríamos darle una lectura crítica al escenario de la pandemia actual, sin tener presentes los parámetros de relegación urbana, explotación y precarización laboral, falta de seguridad social, hacinamiento, abandono y rechazo hacia los adultos mayores, por improductividad; en temas de salud pública: enfermedades cardiovasculares, y problemas de alimentación como la obesidad, que no solo aceleran, sino que incrementan el número de muertes que ha generado el sistema capitalista durante las últimas tres décadas. Aquí cabría hacernos la pregunta, ¿cómo se viviría la pandemia actual, fuera del sistema capitalista?

Para esto, se hace necesario ubicar la especificidad de la disciplina de Trabajo Social, y lo haré tal y como lo sugiere Carlos Montaño (1998), es decir, en las manifestaciones de la cuestión social que se sintetizan en el sistema capitalista, a través de la multiplicidad de problemáticas que surgen con la instauración del modelo capitalista, que polariza a la población y que arroja a la miseria a la mayoría de los habitantes del sur global. En América Latina el modelo capitalista llega justamente con el proceso de colonización; asimismo, podría decirse que el Trabajo Social también, en su forma más rudimentaria, llega con los colonizadores extractivistas.

Es en el proceso de colonización que se instauran lógicas de estratificación social y laboral a través de marcadores etno-raciales que permitieron a los imperialistas cumplir con su sueño de expansión colonial, y para ello utilizaron mecanismos violentos de deshumanización civilizatoria con la finalidad no solo de someter a las poblaciones originarias, sino de exterminar su cultura. Este proceso no desaparece con la llegada de la independencia y la instauración del Estado nación, sino que solo se refuncionaliza, es decir solo se cambian los papeles, bajo la ideología del mestizaje, entre españoles peninsulares y criollos. Pero en esta nueva estratificación social, los indios y los negros no pueden ocupar cargos públicos ni laborales más allá de los que ya se les habían asignado en la etapa colonial; por lo tanto, podríamos entender a este proceso como la instauración de un sistema neo-colonial para el funcionamiento estructural de los países que antes fueron conquistados, como es el caso de México, en el cual la figura de un profesionista que sirviera a la instauración del mestizaje comenzó a dibujarse.

Ubicar la especificidad del Trabajo Social en el sincretismo de “la cuestión social” y “la cuestión urbana” nos permite alejarnos de las maneras irrastreables en que se ha ubicado su génesis, por un lado, de la más conservadora y tradicional que nos dice que surge de las protoformas de ayuda y asistencia social, es decir, en el amor a Dios y en el amor a la humanidad: la caridad y la filantropía. Otro ejemplo de esto es lo que han hecho diversos autores al situarla en “las relaciones sociales”, pues de la misma manera que en el primer caso, sería prácticamente imposible rastrear su surgimiento, variable nodal para el establecimiento de su especificidad. Aquí me surgen otros cuestionamientos: ¿existen otras disciplinas que estudian las relaciones sociales? ¿Los psicólogos sociales y los sociólogos no lo hacen ya?

Lo grave acá es que el intentar dar una explicación a la especificidad de la disciplina, se hace un ejercicio que en sí miso abona a la segmentarización de las ciencias, vicio heredado del positivismo permeado hacia el Trabajo Social durante la etapa del desarrollismo. Así mismo, ubicar el desarrollo de la disciplina en las protoformas y las relaciones sociales, no nos permite hacer una conexión sistémica del Trabajo Social y los hechos históricos que han marcado el desarrollo de la humanidad, como las guerras mundiales y, por supuesto, el proceso de colonización, acontecimiento que, sin duda, marcó el funcionamiento sistemático, no solo de América Latina, sino a escala mundial, de “la era moderna”.

En este sentido, un Trabajo Social crítico que en realidad opte por la resolución de las problemáticas que arroja “la cuestión social” y la “cuestión urbana” generada por el sistema capitalista neocolonial, forzosamente deberá enfundarse de un carácter antiopresivo y anticapitalista; no hay más. De no ser así, seguramente se estarán buscando únicamente novedosas maneras de legitimar y refuncionalizar la desigualdad racista, clasista y patriarcal que trajo el proceso colonial. Es decir, se corre el riesgo de que los trabajadores sociales se conviertan en críticos funcionales a los intereses de la hegemonía capitalista y colonial y blanca.

Aquí quiero hacer una acotación. Entiendo la blanquitud en el sentido expuesto por Frantz Fanon (2009) en su texto “Piel negra, máscaras blancas” por lo que el color de piel no es el único determinante para actuar como blanco, sino que existen múltiples factores que pueden llevar a personas racializadas a colocarse una careta blanca con la intención de poder hacerse un lugar entre sus amos -aunque esto difícilmente ocurrirá- para, una vez conseguido, ocupar el lugar del opresor. Por esa razón, no todos los críticos son antiopresivos ni anticoloniales; algunos solo utilizan la crítica para poder sentarse en la silla del amo. Y para muestra tenemos todos aquellos que utilizan autores críticos de la realidad occidental europea para fundamentar su trabajo de intervención en diversos contextos de países colonizados del Sur Global, pues para ellos es más fácil forzar una inserción teórica que conocen y dominan perfectamente, en una realidad que dista mucho del contexto en el que fueron escritos tales postulados, que atreverse a reflexionar todo eso que la crítica poscolonial exige desechar, pues para ellos sería como echar abajo su trabajo anterior y sus referentes intelectuales hondamente arraigados.

Yásnaya Elena Aguilar, una autora oaxaqueña perteneciente al pueblo mixe, de postura anticolonial, escribió un texto que tituló “Jëën pä’äm o la enfermedad del fuego”, escrito y publicado por El País el 22 de marzo del 2020, y también presentado como parte de una compilación de 16 ensayos de diversos autores titulado “capitalismo y pandemia” (que son escritos que surgen como una crítica a la postura eurocéntrica de los ensayos contenidos en el compilatorio intitulado “Sopa de Wuhan”, en el cual destaca el texto del escritor blanco esloveno Slavoj Zizek).

Yásnaya nos propone salir de la fórmula capitalista occidental en la que se está atendiendo la pandemia actual en prácticamente todo el mundo, es decir con base en un autocuidado individualista, que significa confinarnos en la soledad de nuestras propiedades, sino que da una propuesta para atenderlos de manera comunitaria, pues “el bien individual no se opone al bien colectivo; el bien individual depende del bien colectivo” (Aguilar 2020:17), frase que encuadra las ideas comunales que permitieron al pueblo mixe superar las grandes epidemias que lo azotaron durante el siglo XVI, en la cual se perdieron cerca de 13 millones de vidas y sobre las cuales se sopesaron los propósitos colonizadores de explotación laboral.

En una entrevista realizada a Yásnaya, en compañía de Yuderkis Espinoza, en streaming y transmitida en Facebook Live la segunda semana de mayo, explica su propuesta con el ejemplo de un edificio en la ciudad durante la pandemia, en la cual los inquilinos no interactúan entre sí pues no tienen necesidad de hacerlo, ya que han depositado los cuidados requeridos en el hogar en las funciones del Estado, y los han “asegurado” a través del pago de impuestos, pero cuando se presenta una situación extraordinaria, porque el sistema falla, irremediablemente tienen que hablar con los demás co-habitantes del edificio si quieren darle una solución viable y laxa a la problemática; por lo tanto, deja ver que las medidas en el confinamiento no son eficaces si son individuales; por el contrario, podrían resultar contraproducentes.

Con lo anterior, Yásnaya pone de manifiesto que, en comunidades rurales, como la suya, al tener cuidados no individuales sino conjuntos, se puede tener acceso a muchos más espacios comunitarios, y no solo al limitado espacio de la vivienda. Sin embargo, el establecimiento de este tipo de medidas comunitarias ha sido rechazado por el gobierno estatal oaxaqueño, que bajo el prejuicio de ignorancia (sustento de la imposición ideológica colonial) ha castigado a los pobladores que cercan sus comunidades con la intención de realizar una cuarentena comunitaria para mantener el virus fuera de su territorio, no dejando salir a nadie, pero tampoco dejando entrar a nadie.

A modo de conclusión anecdótica no podemos caer en los vicios que tanto han aquejado al Trabajo Social de solo recoger extractivamente lo que nos sirve de cada autor y armar un Frankenstein sin estructura, el cual únicamente permitirá armar un instrumento discursivo, pero que después, si no funciona para actuar de manera radical sobre “la cuestión social” y “la cuestión espacial”, solo abona a que se refuncionalicen vectores de opresión y muerte para la población racializada y, lo que es más grave, a legitimarlos.

REFERENCIAS

Aguilar, Y. 2020. Jëën pä’äm o la enfermedad del fuego. Capitalismo y pandemia (1): 15-20. México: Filosofía Libre. Disponible en: https://kehuelga.net/IMG/pdf/Capitalismo-y-Pandemia.pdf

Fanon, F. 2009. Piel negra máscaras blancas. Madrid: Akal.

Léfèbvre, H. 1974. La producción del espacio. Papers: Revista de sociología (3): 219-229.

Mbembe, A. 2011. Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto. España: Melusina.

Montaño, C. 1998. La naturaleza del Servicio Social. Un Ensayo sobre su génesis, su especificidad y su reproducción. Sao Paulo: Cortez Editora.

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